Ấn Độ phật giáo sử luận

Quan Âm Các

Moderator
Tham gia ngày
23 Tháng 8 2014
Bài viết
255
Reaction score
125
Điểm
43
Chương 5. QUÁ TRÌNH HÌNH THÀNH VÀ PHÁT TRIẾN TĂNG ĐOÀN.

I. Bản chất và ý nghĩa của Tăng đoàn Phật giáo:

Một trong những cống hiến quan trọng nhất của đức Phật là việc thành lập Samgha (Tăng đoàn). Trong nghĩa rộng, thuật ngữ “samgha” được dùng để chỉ các tổ chức tôn giáo thuộc hệ tư tưởng Sa- môn (S.Sramama), vì vào thời đức Phật có nhiều đoàn thể tôn giáo cũng gọi là “Samgha”. Tuy vậy, có hai yếu tố tạo nên đặc điểm của Tăng đoàn Phật giáo được minh định rõ ràng, nhằm phân biệt với các tổ chức tôn giáo khác. Thứ nhất, Tăng đoàn Phật giáo là một tồ chức tu hành mang tính hòa hợp (samagra-samgha). Mục tiêu xuất gia của Tỷ-kheo là sống một cuộc sống không gia đình trong giáo đoàn Phật giáo với mục đích giúp đỡ nhau, tương trợ nhau trên lộ trình tiến đến chân lý; đồng thời chia sẻ và cống hiến những kinh nghiệm vê tri thức cũng như tâm linh đã đạt được cho hạnh phúc tha nhân. Do vậy, các thành viên trong Tăng đoàn đềucó khả năng chung sống hòa hợp. Thuộc tính thứ hai của Tăng đoàn Phật giáo là sự thanh tịnh; tính chất này đtrợc ví với tám đặc tính như sau:

1. Như biển mỗi ngày trở nên sâu thẳm, cũng vậy sự học tập trong Tăng-già dần dần sẽ phát triển.

2. Như nước trong biển không bao giờ vượt ra khỏi bờ; cũng thế, đệ tử đức Phật không bao giờ phá giới.

3. Như biển không bao giờ giữ xác chết trong nó và luôn quăng chúng lên bờ; cũng thể Tăng-già luôn buộc tội và trục xuất những người phạm đại giới.

4. Như nước các con sông không còn mang tên gọi riêng khi đổ về biển; cũng vậy, khi gia nhập Tăng đoàn, người ta sẽ từ bỏ tên tuổi, dòng họ của mình và chỉ còn được gọi là các Tỷ-kheo, đệ tử của Phật.

5. Như vị mặn tồn tại khắp biển cả; cũng vậy, vị giải thoát sẽ thẩm nhập khắp thành viên Tăng -già.

6. Như nước nhiều sông chảy vào biển cũng không làm biển tâng lên hay giảm xuống; cũng vậy, dù có bao nhiêu thành viên của nó nhập Niết-bàn, Tăng-già cũng không tăng giảm.

7. Như vô số kho tàng được cất chứa trong biển; cũng vậy, giáo pháp và giới pháp vi diệu được tìm thấy trong Tăng-già.

8. Như các con cá lớn chỉ sống trong đại dương; cũng vậy, những vị đệ tử nổi tiếng, ưu việt sống trong Tăng-già.

Cần lưu ý ràng Tăng đoàn Phật giáo không phải là một tổ chức tôn giáo mang hệ thống đẳng cấp, không phải là một tổ chức theo chế độ trung ương tập quyền. Đơn giản, nó là một tổ chức của các Tỷ-kheo với một số quy định về cuộc sống độc thân, những quy định về đạo đức làm tôn chỉ cho mọi người tuân thủ và hành động. Vai trò lãnh đạo tối cao hay độc tôn không hề hiện hữu ở trong Tăng- già Phật giáo, vì kinh điển ghi lại rằng đức Phật không hề di chúc cho bất cứ ai lãnh đạo Tăng-già trước ngày nhập diệt. Đức Phật cũng không hề tuyên bố rằng Ngài là vị lãnh đạo của chúng Tỷ-kheo. Trước giờ thị tịch, Ngài chỉ khuyên các đệ tử nương tựa mình và nương tựa pháp[1]. Tăng đoàn Phật giáo, gồm hai nhóm xuất gia và tại gia, có thể chia thànhbảy chúng, gồm : Bhikkhu (Tỷ-kheo), Bhikkhuni (Tỷ-kheo Ni), Samanera (Sa-di), Samaneri (Sa-di ni), Sikhamãnã (Thửc-xoa-ma-na), ưpãsaka (ưu-bà- tắc), và ưpãsika (ưu-bà-di). Trong số này, chúng Tỷ-kheo được thành lập ngay khi đức Phật thuyết bài pháp Tứ Để hay còn gọi là “Sơ Chuyển Pháp Luân”. Sáu chủng còn lại lần lượt ra đời theo dòng thời gian trong từng hoàn cảnh xã hội cụ thể để đáp ứng với nhu cầu của quần chúng Phật tử.
 

Quan Âm Các

Moderator
Tham gia ngày
23 Tháng 8 2014
Bài viết
255
Reaction score
125
Điểm
43
II. Khởi nguyên và phát triển:

1. Thành lập Tăng đoàn:

Sau thời điểm thành đạo và bảy tuần an hưởng pháp lạc ở Bồ-đề đạo tràng ở tuổi 35, đức Phật quyết định đi đến Vùng chư tiên đọa xứ, tức Vườn Nai thuộc thị trấn Ba-la-nại để thuyết pháp cho năm người bạn cùng tu khổ hạnh, năm huynh đệ tôn giả Kiều-trần-như. Nhóm Sa-môn khổ hạnh ấy đã trở thành đệ tử xuất gia của Ngài với sự thăng tiến và chứng đắc tâm linh sau khi nghe bài pháp Tử Diệu Đế, còn gọi là “Sơ Chuyển Pháp Luân”. Tại đây, ngôi Tam bảo đã đầy đủ, gồm Phật, Pháp, Tăng. Như thế, chúng ta có thể nói rằng Tăng đoàn Phật giáo đã được thành lập ngayvào năm thứ nhất kể từ lúc đức Phật chứng đạo. Sau đó, Ngài tiếp tục hóa độ và thâu nhiếp tôn giả Yasa cùng 54 người khác gia nhập Tăng đoàn tại thành phố Ba-la-nại. Khi Tăng đoàn lên đến 60 vị, đều là A-la-hán (Arahant), đức Phật khuyên họ chia nhau đi khắp nơi để hoằng pháp lợi sanh.

Hai vị cư sĩ đầu tiên trở thành đệ tử tại gia, thành viên của Tăng đoàn, là mẹ và người vợ cũ của tôn giả Yasa khi đức Phật nhận lời mời thọ trai tại nhà họ. Tiếp đến, 30 thanh niên nhà giàu và gia quyến đã trở thành đệ tử tại gia khi họ gặp đức Phật trên đường từ thành Ba-ỉa-nại trở lại Ưu- lâu-tần-loa (ưruvela) sau ba tháng mùa mưa.

Liên hệ đến hàng ngũ xuất gia, sử ghi lại ràng nghi thức được đức Phật tiến hành trong việc cho phép và truyền giới pháp cho người có tâm nguyện xuất gia trong những ngày đầu rất là đơn giản. Áy chỉ là lời mời gọi và hoan nghênh những ai mong muốn gia nhập con đường xuât thế. Họ được chính đức Phật làm lễ xuất gia và thọ giới với những từ ngữ ngắn gọn: “Đến đây, này Tỷ-kheo” (Ehi bhikkhu- Thiện lai, Tỷ-kheo) Nhưng khi Tăng đoàn trở nên đông đảo, đức Phậtcho phép các vị Tỷ-kheo trưởng lão được làm thế phát (cạo tóc) và truyền giới cho ai muôn gia nhập đời sống xuất gia. Tuy nhiên, thủ tục lúc này đã cỏ một vài thay đổi. Theo Đại-Phẩm (Mahãvagga), trước tiên, người muốn xuất gia phải cạo bỏ râu tóc, mặc y áo vàng. Tiếp đến, vị ấy phải đảnh lễ chúng Tỷ-kheo, chấp tay ngang ngực và lặp lại nghi thức quy y Tam bảo, gọi là “Tisarana” (S. Trisarana):

Con thành tâm quy y Phật bảo (Buddham saranam gacchãmi),

Con thành tâm quy y Pháp bảo (Dhammam saranam gacchãmi),

Con thành tâm quy y Tăng bảo (Samgham saranam gacchãmi).

Sau đó, vị ấy được trao truyền mười giới pháp căn bản và được gọi là Sa-di (P. Sãmanera; s. Sramanera).^Đây là nghi thức Pabajjã (S.Pravrajyã), tức xuất gia. Khi các Sa-di đủ tuổi 20, Tăng-già với số quy định tối thiểu là 10 vị có thể tiến hành các thủ tục theo như luật định để khảo hạch phẩm hạnh của từng người. Nấu ai thỏa mãn các điều kiện khảo thí, chúng Tỷ-kheo có thể truyền giới Tỷ-kheo người ấy. Đây gọi là lễ Upasampadã hay Thọ cụ túc giới.

Cần lưu ý rằng, giới luật Phật giáo được chế định và đưa vào áp dụng tùy theo yêu cầu của từng hoàn cảnh cụ thể. Ví dụ, một số nghiên cứu nói rằng điều luật quy định về giới trẻ vị thành niên, muốn xuất gia phải được sự cho phép của cha mẹ xuất phát từ lời thỉnh cầu của vua Tịnh-phạn. Nguyên nhân của nó là vì đức vua vô cùng ngạc nhiên và sửng sốt trước sự kiện xuất gia của hoàng tôn La- hầu-la (Rahula), một sự việc mà trước đó đức vua không hề được thông báo. Trong tinh thần ấy, để tránh phiền phức và trở ngại cho Tăng đoàn, đức Phật đã quy định một số điều lệ, không cho phép một số trường hợp sau đây gia nhập Tăng đoàn (áp dụng cho cả tăng lẫn ni):

Nhân viên đang tại chức của triều đỉnh (chính quyền); người bị tuyên án là ăn trộm và trốn tù; người bị triều đình (chính quyền) truy nã vì các tội hình sự; người đang mắc nợ, hoặc là nô lệ; người giết cha; giết mẹ, giết A-la-hán (Arahant), lưỡng tính, hoạn quan.

Người mang các chứng bịnh nan y và truyền nhiễm, như bệnh phong hủi (kujham), bị mụt nhọt (gando), bệnh lao (soso)...

Người đã từng cường bức, hãm hiếp Tỷ-kheo ni

Người phả hòa hợp tăng.

Người làm thân Phật chảy máu.

Người bị tật nguyền tay chân quá trầm trọng.

Người đã từng lén lút gia nhập Tăng đoàn.

Người không thuộc Tăng-già Phật giáo cỏ thể được cho phép gia nhập Tăng đoàn sau khi trải qua sự thừ thách (parivãsa) trong thời gian bốn tháng và phải tỏ ra có uy nghi tế hạnh trong thời gian đó

 

Quan Âm Các

Moderator
Tham gia ngày
23 Tháng 8 2014
Bài viết
255
Reaction score
125
Điểm
43
II. Khởi nguyên và phát triển:

2.Thành lập Ni đoàn:

Theo học giả E.J.Thomas, vào năm thứ năm sau ngày thành đạo, đức Phật đã trở về cung thành Ca-tỵ-la-vệ để thăm vua Tịnh Phạn đang lâm bịnh và thuyết pháp giúp vua cha chứng đắc A-la-hán quả trước giờ lâm chung. Trong khoảng thời gian lưu lại ở đó, đức Phật cũng đã thuyết phục và dàn xếp sự mâu thuẫn giữa hai thị tộc Sakyas và Koliyas, giúp họ tránh được cuộc chém giết lẫn nhau để tranh giành quyền kiểm soát dòng nước của sông Rohini nằm giữa ranh giới của hai thị tộc này. Vào dịp này, sau khi lo tang lễ của chồng là Tịnh Phạn vương, di mẫu Ma-ha Ba-xà-ba-đề (Mahã Pajapãti) đến công viên Nirodha, nơi đức Phật đang tạm trú, cầu xin Ngài cho phái nữ được gia nhập Tăng đoàn, xuất gia tu hành, sống đời sống không gia đình. Sau ba lần từ chối lời thỉnh nguyện của di mẫu, đức Phật trở về thành Tỳ-xá-li (Vesali). Không nản lòng với sự cương quyết của Thế Tôn, bà Ma-ha Ba-xà-ba-đề cùng với nhiều phụ nữ dòng Thích-ca (Sãkyas) tự cạo bỏ tóc, khoát cà sa vàng, bộ hành đến Vesali đề gặp đức Phật. Khi đến nơi, người họ dính đầy bụi bặm, lòng bàn chân sưng vù. Tôn giả Ananda thấy họ đang ngồi than khóc bên ngoài cửa chính của giảng đường nóc nhọn. Xúc động trước sự kiên định và lòng tha thiết xuất gia tu hành của số phụ nữ Thích-ca này, tôn giả Ananda đồng ý chuyển lời thỉnh cầu của họ đến đức Phật. Ba lần Ananda thay mặt họ cầu xin đức Phật cho phép giới nữ xuất gia đều bị từ chối. Tôn giả Ananda hỏi: “Bạch Thế Tôn, sự kiện một phụ nữ xuất gia, sống đời sống không gia đình, sống trong Pháp và Luật được Như Lai thuyết giảng có thể có khả năng chứng được Tứ Quả Sa Môn hay không?”. Đức Phật trả lời: “Này Ananda, người nữ có khả năng chứng Tứ Quả Sa Môn. Sau đó, Tôn giả Ananda bạch rằng nếu như vậy, di mầu Mahă Pajapỗti là người có ân nuôi dưỡng bồng ẵm, bú mớm đức Phật từ thuở ấu thời, sau ngày mẹ Ngải trăm tuổi, xứng đáng được Thế Tôn cho phép xuất gia, gia nhập Tăng đoàn, Cuối cùng, đức Phật đồng ý với điều kiện Tỷ-kheo ni phải tuân thù và chấp hảnh Bát Kỉnh Pháp. Nội dung tóm tắt của Bát Kỉnh Pháp là:

1.- Dù đã thọ đại giới được một trăm năm, Tỷ. kheo ni cùng phải cung kính, đảnh lễ và cư xử đúng pháp với một vị tân Tỷ-kheo.

2.- Tý-kheo ni không được kiết giới an cư tại những trú xứ không có Tỷ-kheo tăng.

3- Mỗi nữa tháng, Tỷ-kheo ni phải cầu thỉnh sự giáo giới của chúng Tỷ-kheo tăng nhân ngày Bố- tát (tụng giới).

4- Sau mùa kiết giới an cư, Tỷ-kheo ni phải cầu pháp tự tứ trước hai bộ Tăng-già.

5- Tỷ-kheo ni phạm trọng tội phải hành pháp Ma-na-đỏa (manatta) trước cả hai bộ đại tăng.

6. Sau hai năm học tập sáu học giới (ri ípachittiya) của giới bốn Ba-la-đề-mộ-xoa, vị Ni ấy phải đến trước hai bộ Tăng-gíà để cầu xín thọ cụ túc giới (upasatppadă).

7-Không vì bất cứ lý do gi một Tỷ-kheo nỉ có thể chỉ trích hay mắng nhiếc một Tỷ-kheo tăng,

8.- Tý-kheo ni không được phép phê binh Tỷ- kheo tăng, nhưng Tỷ-kheo tăng có quyển phê bình Tỷ-kheo nỉ.

Di mẫu Ma-ha Ba-xâ-ba-đề và nữ giới dòng Thích-ca hoan hỷ chấp hành tám pháp trên. Từ đó, giáo đoàn Tỷ-kheo nỉ chính thức được thành lập. Đức Phật giải thích rằng Ngài ra đời không chỉ vì lợi ích và hạnh phúc của nam giới, mà Như Lai ra đời là vì hạnh phúc của mọi loài. Tuy vậy, nếu giới nữ không xuất gia, Chánh Pháp sẽ trụ thế lâu dài hơn 500 năm so với trường hợp Tăng đoàn có sự hiện diện của ni. giải thích cho ý nghĩa này, dức Phật đưa ra ví dụ, giống như một ngôi nhà có nhiều phụ nữ và ít đàn ông, nhà ấy sẽ dễ dàng trở thành mục tiêu cho bọn cướp đột nhập cướp phá, đàn áp...
 

Quan Âm Các

Moderator
Tham gia ngày
23 Tháng 8 2014
Bài viết
255
Reaction score
125
Điểm
43
II. Khởi nguyên và phát triển:

3. Giới luật và nếp sống tu viện:

a. Quá trình hình thành giới bổn Pãtimokkha (Ba-la-đề-mộc-xoa):

Trong thực tế, các giới điều chỉ được đức Phật chế định tùy theo nhu cầu và hoàn cảnh. Khi có một hiện tượng xấu xảy ra trong đời sống Tăng đoàn gây hậu quả xấu cho đời sống các Tỷ-kheo làm thương tổn đến bản thể và uy tín của Tăng đoàn lúc bấy giờ Ngài mới chế định giới điều cụ thể để giúp chúng Tỷ-kheo có môi trường tốt để tu hành, đồng thời ngăn ngừa lỗi lầm ấy có thể xảy ra trong tương lai. Trên tinh thần này, giới bổn Pãtimokkha từng bước được hình thành. Trong khoảng thời gian đầu giới được đức Phật thuyết giảng dưới hình thức đơn giản và tồng quát, vì lúc này các Tỷ-kheo hai bộ Tăng và Ni sống hộ trì các căn, thanh tịnh trong khuôn khổ của Pháp và Luật nên giới bổn chưa được chế định một cách cụ thể. Nhưng vào năm thứ 13 sau ngày Phật thành đạo, khi có quá nhiều hiện tượng phạm giới, làm tổn thương đến cuộc sống phạm hạnh của Tăng-già, đức Phật bắt đâu chế lập giới bổn Pãtimokkha của Tăng và Ni, quy định những điều luật cho cuộc sống xuất gia, hành xử kỷ luật đối với những Tỷ-kheo tăng hoặc ni nào vỉ phạm học giới.

Một cách ngắn gọn, Pàtimokkha (Ba-la-đề- mộc-xoa) có nghĩa là liên kết, hay ràng buộc. Pãtimokkha với tiếp đầu ngữ là “pãti”, nghĩa là hướng về, và “mokkha” nghĩa là giải thoát. Do vậy, Pãtimokkha có nghĩa lả hướng đến hay đưa đến giải thoát. Bộ Pãtimokkha của Tăng gồm 227 giới (theo Theravãda-Nam Truyền hay Thượng Tọa Bộ) và 250 giới (theo Mahãyana-BẮc Truyền hay Phát Triển); Pãtimokkha của Ni gồm 311 giới (theo Theravãda), và 350 giới (theo Mahãyana). Theo luật định, hai chúng Tỷ-kheo Tăng và Ni phải tụng giới bổn hai lần trong một tháng (gọi là lễ Bố-tát-uposatha). Việc tụng đọc này nhắm đến hai mục đích; Thứ nhất, việc tụng đọc Pãtimokkha giúp chúng Tỷ-kheo nhớ lại rõ ràng nội dung của các giới điều. Thử hai, trong khi tụng đọc giới bổn, mỗi một Tỷ-kheo, thành viên của Tăng-già, có cơ hội để nhận biết mình có phạm học giới nào hay không để kịp thời sám hối. Có nhiều cách phân loại giới bổn; trong đó, cách phổ thông nhất là phân Pãtimokkha thành tám loại theo tính chất

cửu chủng. Dưới đây là cách phân loại nội dung Pâtimokkha cùa Theravãda[3]:

1. Pãrâjika dhammas (Ba-la-di): Gồm bốn giới quan trọng nhẩt trong giới bổn. Bất cứ Tỷ- kheo nào phạm vào một trong bốn giới này được xem như là người đã chết (đoạn đầu), mất hết phẩm chất của Tỷ-kheo và bị tẩn xuất khỏi Tăng đoàn. Chúng gồm (1) Hành dâm; (2) Trộm cắp- (3) Giết người; (4) Đại vọng ngữ.

2. Samghadisesa dhammas (Tăng-già-bà-thi-sa hay còn gọi là Tăng-tàn): Gồm 13 giới. Năm giới liên hệ đến các hành động biểu hiện sự dâm dục hai giới liên hệ đến chuyện phòng xá, hai giới liên quan đến tội vu khống Tỷ-kheo, hai giới liên hệ đến tội phá hòa hợp tăng, một giới liên hệ đến việc làm giảm uy tín người khác, và một giới không nghe lời can gián của Tăng. Ý nghĩa của từ Samghadisesa có thể được hiểu bằng cách chia từ này ra thành ba phần, gồm: Samgha +ãdi + sesa. Samgha có nghĩa làm Tăng-già; ădi hàm nghĩa bắt đầu, và sesa là kết thúc. Nói khác đi, các giới điều thuộc nhóm này được xem là rất nghiêm trọng; tuy nhiên, nếu phạm vào một trong số giới trên có thể thanh tịnh trở lại nhờ vào sự sám hối đúng theo giới luật quy định; giống như một người mang trọng bịnh nhưng vẫn còn có phương thuốc để chữa trị. Do vậy, nếu Tỷ-kheo nào phạm vào một trong 13 giới này, vị ấy phải ra trước Tăng-già để chịu sự định tội. Sau khi được định tội, tạm thời vị ấy mất tư cách Tỷ-kheo, không được cư xử chung với chúng tăng. Lúc này, vị Tỷ-kheo phạm giới phải sổng biệt lập để sám hối với thời hạn tối thiểu là sáu ngày. Nhưng trong trường hợp phạm Samghadisesa mà dấu kín, không trình bạch cho Tăng-già biết, vị ấy sẽ bị xử phạt tương ứng theo thời gian mà vị ấy giấu giếm. Thời gian hành phạt không ít hơn số ngày quy định là sáu ngày đêm, cộng thêm khoảng thời gian không khai báo. Trong khi tiến hành xử phạt, Samghadisesa đòi hỏi một hội đồng Tỷ-kheo gồm 20 vị, cả trong lúc tiến hành định tội cũng như vào lúc xuất tội cho vị tăng ấy. Sau lễ xuất tội, tư cách Tỷ-kheo của vị ấy được phục hồi và được phép trở lại sinh hoạt với Tăng đoàn.

Aniyata dhamiĩias (Pháp bất định): Gồm hai pháp liên hệ đến việc đứng ngồi của một Tỷ-kheo trong khi tiếp chuyện với một nữ nhân. Đây là tinh huống phạm tội do cư sĩ Phật tử báo cáo với Tăng già, sau đó Tăng-già sẽ họp để định tội vị Tỷ-kheo ấy. Do chưa thể định được ngay là tội gì vì phải đưa sự việc ra để hội đồng Tỷ-kheo họp và xác định. Do đó, chủng được gọi là bất định.

Nissaggiya Pacittiya dhammas (Ni-tát-kỳ- ba-dật-đề): Có tất cà là 30 học giới của loại này Hầu hết liên quan đến việc những thứ dự phòng như y áo, tiền bạc, thuốc men, bình bát v.v... mà một Tỷ-kheo có thể cất giữ chúng trong một số ngày nào đó, cũng như quy định về phẩm chất của đồ vật mà Tỷ-kheo có thể cất giữ. Trong 30 giới, 10 giới liên hệ đến y áo; 10 giới liên hệ đến cách sử dụng tiền bạc và chăn mền; và 10 giới liên hệ đến cách dùng y bát, thuốc men. Nếu phạm vào một trong số giới này, Tỷ-kheo phải ra trước Tăng-già để xả bỏ các thứ ấy, nếu không vị ấy được cho là sẽ đọa địa ngục. Do vậy, loại giới này còn có tên là xả đọa.Pacittiya Dhammas (Ba-dật-đề): Gồm 90 pháp, liên hệ đến cách hành xử của vị Tỷ-kheo với người khác. Các giới này đề cập đến những giới hạn trong tiếp xúc giữa Tỷ-kheo và Tỷ-kheo ni, thái độ của Tỷ-kheo khi đi đến nhà Phật tử, cách hành xử của Tỷ-kheo đối với tín đồ của các tôn giáo khác, và một số điều liên quan đến hoạt động hằng ngày của chúng Tỷ-kheo như việc ăn, uống... Trong dó, 74 giới có thể phân loại thành các nhóm như sau:

(a) Giá trị đạo đức gồm 23 giới;(b) Cách cư xử với người nữ có 14 giới; (c) Việc ăn uống gồm 16 giới; (d) Sự áp dụng kinh luật là 11 giới; Cách xử dụng các thứ cần thiết gồm 10 giới. 16 giới còn lại có thể chia thành ba nhóm: (a) Cách cư xử trong chùa gồm 6 giới; (b) Du hành có 5 giới; và (c) Những cách thức để hủy bỏ phế liệu là 5 giới. Vị Tỷ-kheo sẽ không có tội nếu thú nhận trước Tăng-già về việc phạm vào chúng; nhưng nếu che giấu, vị ấy được xem như là sẽ đọa địa ngục.

Patidesaniya dhammas (Ba-la-đề-đề-xá-ni): gồm 4 giới: (a) Nhận thức ăn của một Tỷ-kheo ni; (b) Nhận thức ăn tại nhà Phật tử do Tỷ-kheo ni có mặt ở đó sai người mang lại; (3) Nhận thực phẩm tại gia đỉnh đã được Tăng làm phép Yết-ma học giả (d) Nhận thực phẩm do thí chủ mang đến khi đang ở những nơi xa xôi, nguy hiểm. Patidesaniya có nghĩa là tự thú nhận lỗi lầm trước sự hiện diện của một y Tăng trong cùng một trú xứ.

Sekhiya dhammas (Pháp chúng học): Ba gồm 75 giới, liên hệ đến việc đi, đứng, nằm, ngồi ăn uống, thuyết pháp, quan hệ ... của Tỷ-kheo trong khi học và ứng dụng chúng trong cuộc sống hằng ngày. Vì vậy, chúng còn được gọi là các phép xã giao.

Adhikarana samatha dhammas (Pháp diêt tránh): Gồm 07 điều, liên quan đến cách thức giải quyết tranh chấp, bất hòa trong Tăng-già. Thuật ngữ adhikarana có nghĩa là tranh cãi, kiện tụng và samatha hàm nghĩa sự yên lặng. Như vậy adhikarana samatha có nghĩa là chấm dứt sự tranh cãi. Đây là những điều luật được áp dụng để giải quyết những bất hòa và kiện tụng trong tổ chức Phật giáo. Do vậy, chúng đóng một vai trò rất quan trọng trong việc duy trì và phát triển sự hiện hữu ý nghĩa của Phật giáo. Bảy nguyên tắc ấy là: (a) Sammukhã íVinaya (Hiện tiền ti ni); (b) Sati Vinaya (ức niệm tì ni); (c) Àmulha Vinaya ( Bất si tỳ ni); (d) Patinna Karanàm (Tự ngôn trị); (đ) Yebhuyyasikã (Đa nhân ngữ); (e) Tassapapiyasikã (Tội xứ sở) (f)Tina- vattharaka (Như thảo phú địa)
 

Quan Âm Các

Moderator
Tham gia ngày
23 Tháng 8 2014
Bài viết
255
Reaction score
125
Điểm
43
3. Giới luật và nếp sống tu viện:

b. Bố-tát (S.Upavasatha; p.ưposatha):

Có gốc từ “upa”, có nghĩa là “gần”, và “vas” nghĩa là sống, hoặc ở. Như vậy, upavasatha có nghĩa là cận trú, tức sổng thân cận, gần gùi với đời sổng thánh thiện. Người ta cho rằng đức Phật đã vay mượn nghi lễ Bố-tát của giáo hội Bà-ỉa-môn từ sự gợi ý cùa vua Tần-bà-sa-la93. Theo tập Mahãvagga ỉỉ, chương Uposatha, do nhận thấy các giáo đoàn tôn giáo khác thường tụ hội vào các ngày lễ và thuyết pháp cho quần chúng; việc làm này rất được tín đồ các tôn giáo đương thời hoan nghênh. Do vậy, vua Đimbisara nghĩ rằng thật tốt lành cho Tăng đoàn Phật giáo nếu chúng Tỷ-kheo cũng hội họp vào các ngày 14, 15 hay mồng 8 mỗi tháng. Vua trình suy nghĩ của mình lên đức Phật và lời thỉnh câu ý nghĩ trên được đức Phật chấp nhận. Ngài cho phép tổ chửc định kỳ lễ Bố-tát hai lần trong một tháng) dầu, những giáo lý chính, như Tứ Đế, Duyên Khỏi Vô Ngã, v.v..., được tụng đọc trong lễ Bố-tát, nhutig về sau khi giới bổn Pãtimokkha được hình thành đồng thời do cỏ nhiều trường hợp vi phạm giới luât đức Phật quyết định chọn bản giới bổn để đọc tụng trong lễ Bố-tát này nhắm vào hai mục tiêu đẫ trinh bày ở phần trên.

c. An cư (P. Vassãvãna; s. Varshãvãna):

Là nghi thức chung của ba giáo đoàn, gồm Bà. la-môn, Kỳ-na giáo (Jaina) và Phật giáo. Lễ này được áp dụng vào ba tháng mùa mưa, bắt đầu từ ngày ừăng tròn của tháng Ăshãdha hoặc Srãvana (khoảng vào ngày 15 tháng 5 âm lịch). Trong Phật giáo, việc an cư được đức Phật và chúng Tỷ- kheo hành trì ngay năm đầu tiên sau ngày thành đạo tại Banares (Ba-la-nại). Mùa an cư rất có nghĩa đối vói Tăng-già Phật giáo, vì đây là khoảng thời gian mà các Tỷ-kheo chi tập trung vào việc tu học chánh pháp và thực hành thiền định. Đây cũng là thời gian chúng Tỷ-kheo sống hòa hợp với nhau để trao đổikinh nghiệm về việc tu học và hoàng truyền Phật pháp trong 9 tháng đã qua. Trong thời gian ba tháng này, các Tỷ-kheo không được rời khỏi trú xứ, ngoại trừ những lý do chính đáng. Thực phẩm nhu yếu hăng ngày hoàn toàn phụ thuộc vào sự cúng dường của giới Phật tử tại gia ở địa phương ấy; vì trong mùa an cư các Phật tử thường đến tu viện, tinh xá học hỏi Phật pháp và cúng dường để tích lũy phước đức. Do vậy, mùa an cư được xem như là sợi dây nôi kêt môi quan hệ giữa hai chúng xuất gia và tại gia, đệ tử đức Phật.

d. Tự tứ: (Pavãrana; S.Pravãrana):

Là nghi lễ được tổ chức vào ngày cuối cùng của mùa an cư. Giống như lễ Bồ-tát, tự tứ cũng là một lễ sám hối, nhưng có một vài sai khác. Trong lễ này, bộ Pãtimokkha không được đọc tụng cho chúng Tỷ-kheo nghe, sau đó hỏi họ có phạm tội nào hay không, như trong trường hợp Bồ-tát. Thay vào đó, mỗi Tỷ-kheo, với cung cách khiêm tốn, tự mình thỉnh cầu chúng Tỷ-kheo chỉ ra những lỗi lầm mà họ đã vô tình vi phạm để họ có thể đúng như pháp mà sám hối. Sau lễ tự tứ là việc thọ nhận y Kathina (ca- thi-na), kết thúc một mùa an cư thanh tịnh. Thọ nhận

Ca-thi-na được xem là phần thưởng có ỷ nghĩa đối vởì chúng Tỷ-kheo qua ba tháng an cư, vì nó đánh dấu một bưởc thăng tiến trong quá trình tu tập cùa mồi thành viên xuất gia thuộc Tăng đoàn.

Thành lập tu viện (samghãrãma) và tịnh xá (vihära):

Trong giai đoạn khởi đầu, đệ tử xuất gia cùa đức Phật là những du tăng không nhà, sống bằng hạnh khất thực. Nơi tạm trú, nương náu qua đêm của họ thường là những gốc cây hay khu rừng nhỏ; mặc dù cũng có một số Tỷ-kheo dựng nên nơi trú ngụ (vihãra) riêng. Đó là các túp nhà lá (panasãlă), hang động (guhã), dưới chân tháp miếu (pãsãda), hay những ngôi nhà làm bàng đá tảng (harmaya). Thông thường, vihãra là nơi tạm trú cho một vị Tỷ-kheo* tuy nhiên, cũng có những vihãra lớn đủ chỗ tạm trú cho 10 hoặc 12 người. Khi các vihãra được nới rộng kích cỡ và được làm bàng gạch, đá, hoặc gỗ để có chỗ nhiều Tỷ-kheo tạm trú, chúng được gọi là tu viện (Samghãrãma)

Samghãrãma có một lịch sử khá dài với nhiêu sự phát triển khác nhau. Hình thái xưa nhât của nó là ãvãsa hay arãma, tức nơi định cư dành cho tất cả Tỷ-kheo từ khắp mọi nơi đến tạm trú khi Tăng đoàn còn là một tổ chức thống nhất. Nhưng khi bất hòa và rạn nứt phát sinh trong nội bộ Phật giáo đưa đến sự hình thành và phát triển các bộ phái, hình thái Lena cũng bát đầu hiện hữu. Lena là một trú xú chỉ dành riêng cho Tỷ-kheo một bộ phái. Lúc ban đầu, Lena cỏ năm loại; theo dòng thời gian, chỉ còn hai hình thức tồn tại; đó là Vihãra và Guhã.

Vihãra là mẫu tu viện tiêu biểu của Đắc Ản và Guhã là của Nam Ấn. Hiện nay, hình thái Vihãra cổ đại không còn tồn tại, ngoại trừ những dấu vết của chúng gần đây được ngành khảo cồ học khai quật tìm thấy. Tuy nhiên, cỏ rất nhiều Guhã vẫn tiếp tục tồn tại từ cả đại cho đến ngày nay. Hai cái tiêu biểu nhất là Guhã của tôn giả Ananda và Xá-Ịợi-phất tại núi Linh Thửu, thuộc bang Bihar ngày nay.

Theo dòng thời gian, khi số tu viện (vihãra) này bị hư hoại, chúng được xây dựng mới với sự gia cố và cải tiến theo đà phát triển trong lãnh vực xây dựng của xã hội đương thời. Nhiêu loại tu viện đượcxây dựng từ triều đại Gupta tại nhiêu địa phương khác nhau như tại Gayã, Nalanda..., được phát triển thánh nhưng tòa nhà đồ sộ. Một sô trong chúng đạt đển cẩp độ không thể so sánh trong phạm trù kiến trúc và nghệ thuật.
 

Quan Âm Các

Moderator
Tham gia ngày
23 Tháng 8 2014
Bài viết
255
Reaction score
125
Điểm
43
4. Ảnh hưởng của Tăng đoàn Phật giảo đổi vởi tư tưởng xã hội Ấn Độ:

a. Tư tưởng bình đẳng giai cấp:

Nhiều triết gia, học giả cho rằng đửc Phật Cù đàm (Gotama) là một trong những nhà tiên phong của cuộc cách mạng tư tưởng xã hội Ẩn Độ cổ đại nói riêng, và nhân loại nói chung. Lý do chính của kết luận trên có thể đặt nền tảng từ lời dạy sau:

“Không phải do sanh ra người ta trở thành Bà-la-môn.

Không phải do sanh ra người ta trở thành kẻ hạ tiện.

Do hành động (nghiệp) người ta trở thành Bà- la-môn.

Do hành động (nghiệp) người ta trở thành kẽhạ tiện

Tuyên bố trên cỏ thể xem như là tuyên ngốn của cuộc cách mạng tư tưởng xã hội, giải phỏng nạn phân biệt giai cấp. Như mọi người đã biết, tư tưởng phân biệt giai cấp và kỳ thị chùng tộc là bài học lịch sử đau thương nhất của xã hội loài người. Nó là cội nguồn của mọi hình thái áp bức, bất công, phi nhân trong thế giới con người từ quá khử cho đến hiện tại. Chỉnh nỏ đã cướp mất giá trị sống của tầng lớp nhân dân nghèo khổ, kể cả quyền làm người, cỏ thể nỏi rằng hình ảnh xã hội được phản chia thành bổn giai cấp của triết học Vệ-đà ở xã hội Án Độ cổ đại là bức tranh cụ thể nhất minh họa cho tư tưởng trên. Đây chính là một trong những nguyên nhân đưa đen phong trào chống đối sự độc tôn của tư tưởng Vệ- đà, sự thống trị của giai cấp tăng lữ Bà-la-môn, đồng thời sản sinh ra dòng tư tưởng Sa-môn (Samana) nhằm giải phỏng người ta ra khỏi sự nô lệ. Thực ra, trong thời đỉểm lịch sử ấy, bên cạnh Tăng đoàn Phật giáo, có sự hình thành của một số giáo đoàn của các hệ Sa-môn và tôn giáo khác. Tuy nhiên, trong cách mạng xóa bỏ triệt để hệ thống đẳng cấp của tir tưởng Bà-ỉã-mồn, tổ chức Tăng-già Phật giáo đưọc xem /ả hình ảnh tiêu biểu nhất cho sự kiện lịch sử này; vì không cổ bất cứ tổ chức tôn giáo nào của thời bẩy giờ cho phép hay tiếp nhận tất cả thành viên của mọi đẳng cap xã hội vào tổ chức của nó ngoại trừ Phật giáo.

Tăng đoàn Phật giáo không hề đặt ra bất cứ sư loại trừ nào về nguồn gốc xã hội đối với thành viên của nó. Những ai thật tâm quy y Phật pháp, gia nhập Tăng-già, sẽ không còn bận tâm đến dấu vết cội nguồn xã hội của mình; vì khi đã quy y Tam Bảo tất cả thành viên đều có một tên gọi chung là Phật tử Giống như nước của mọi dòng sông mỗi khi đã chảy về biển thỉ chỉ còn tên gọi chung là nước biển. Sự thật này có thể tìm thấy trong kinh tạng Pàli của Phật giáo Nam Truyền (Theravãda), nơi ghi lại đầy đủ nguồn gốc các thành phần xã hội được tiếp nhận vào Tăng đoàn

Không ít người thuộc các giai cấp được cho là thấp kém, nghèo hèn, sau khi quy y Phật pháp,không chỉ trở thành những nhân cách tiêu biểu được tôn trọng và kính ngưỡng trong tổ chức của Phật giáo, mà còn là nguồn hứng khởỉ, vả là niềm khích lệ đối với nhiều tầng lớp xã hội Ấn Độ thời đó. Ví dụ, tôn giả Vô-não (Angulimala), người được chính vua Đa-tư-nặc tôn kính cứng dường, trước khi trở thành Tỷ-kheo, là một tẻn cướp khét tiếng cướp của, giết người. Những nhân cách đặc biệt như Sunita là người quét dọn vệ sinh, Svãti là thợ chài lưới, Nanda là kẻ chăn bò, Upali là thợ hớt tóc, Ambapãlĩ là gái làm tiền hạng sang, Vimaỉã là con của cô gái điếm, Pũma lả con của người đàn bà nô lệ, Chãpa là con người thợ săn, là những bài pháp sống soi rọi tinh thần bình đẳng giai cấp trong Phật giáo.

Việc gia nhập Tăng đoàn là bình đẳng và dễ dàng đối với mọi người. Câu chuyện trở thành Tỷ- kheo của Sunita, người quét dọn vệ sinh, có thể minh họa cho sự kiện này. Sunita xuất thân từ một gia đình nghèo khổ, thuộc giai cấp bần hàn, thấp kém. Nghề nghiệp của Sunita là quét dọn vệ sinh, một kể sinh nhai bị nhiều người coi thường, xã hội khinh bi. Một ngày nọ, trong khi đang quét dọn bên vê đường cùa thành Vương-xá (Rajagaha), thuộc nước Ma-kiệt-đà (Magadha), Sunỉta thấy đức Phât và Tăng chúng đi ngang qua. Trước sự uy nghiêm và thoát tục của đoàn thể Sa-môn này, tâm của Sunita phát sinh một niềm hoan hỷ vô biên, ỏng quên mất mọi rào cản xã hội, mọi sự phân biệt về đẳng cấp, chạy đến quỳ dưới chân đức Phật, đảnh lễ vả xin Ngài thâu nhận mình vào giáo đoàn. Đức Phật hoan hỷ dạy rằng: “Tốt lành thay, này Tỷ- kheo! Hãy đến đây! Hãy để ngọn đèn trí tuệ của con soi sáng thế giới này...”.

Quan điểm này của đạo Phật đối với giới tín đồ cũng không có gì khác. Những chuẩn mực và giá trị luân lý, đạo đức mang tính truyền thống của xã hội Ẩn Độ thời ấy không thể đứng vững trước tinh thân của giáo ìý mang tính từ bi, trí tuệ và bình đăng củađạo Phật. Sự phân định máy móc về tính ưu việt giai cấp dựa trên nguồn gốc xã hội của hệ triết học Vệ- đà98, với mục tiêu chính trị nhàm phục vụ quyền íợi của hai giai cấp thống trị xã hội, không gỉ khác hơn ngoài sự vô lý và ngôn ngữ trống rỗng. Người ta có thể phân loại giá trị của đồ vật dựa vào chất liệu tạo ra chúng như vàng thau, kim cương..., nhưng người ta không thể định được giá trị nhân phẩm của con người qua hình thức, bởi con người không phải lả vật chất. Trong nhãn quan của đạo Phật, mọi giai cấp đều bình đẳng như nhau. Dựa trên tiêu chuẩn nguồn gốc, không có bất cứ sự khác nhau nào giữa nhân phẩm của một Bà-la-môn với một người gánh phân. Nói theo ngôn ngữ của kinh điển", Bà-la-môn không phải được sinh ra như lửa qua sự mài sát của gỗ; họ cũng không phải như gió bay từ hư không đến...; mà Bà-la-môn cũng được sinh ra từ bụng của mẹ, giống như tất cả mọi người. Vậy làm thế nào Bà-la-môn có thể được xem là ưu việt hơn người khác về huyết thống, đạo đức, trí tuệ... Câu chuyện

Với sự khẳng định tỉnh ưu việt của giai cấp Bà-la-môn và Sát-đế- lợi (Soạn già).

sau đây cỏ thể minh chứng cho luận cứ trên, Một ngày nọ, trong lúc đi ngang mọt gicng nươc, thây một thiếu nữ (thuộc giai cap hạ tiẹn I outcaste5)^® đang múc nước, tôn giả A-nan xin nàng một ít nước để uổng. Thiếu nữ ấy thưa rằng nàng thuộc giai cấp bần cùng của xã hội, không xứng đáng dâng nước cho A-nan, và cỏ thể làm ô uế tôn giả nếu ngài chạm đến họ. A-nan trả lời ràng tôn giả chỉ xin nàng nước đề uống, chứ không xin giai cấp. Cách hành xử đầy tính nhân văn ấy đã làm tâm thiếu nữ ấy ngập tràn hạnh phúc. Với tâm hân hoan cao độ, nàng dâng cúng nước cho tôn giả mà không còn nhớ đến những khuôn phép ràng buộc của xã hội. Sau khi uống nước xong, tôn giả A-nan cám ơn thiếu nữ và tiếp tục hành trình. Sau khi tìm hiểu và biết được tôn giả A-nan là đệ từ của đức Phật Gotama, cô gái ấy đã tìm đến gặp Ngài và xin xuất gia. Nàng được đức Phật tiếp nhận và gởi sang tu học dưới sự chỉ dạy của tôn ni Ma-ha Ba-xà-ba-đề.

Trên tinh thần bình đẳng như thế, nhiều ý kiến cho ràng đức Phật là nhà cải cách đầu tiên trong

lãnh vực tư tưởng chính trị-xã hội Ẩn Độ cổ đại. Có thể nói rằng, tư tưởng này vẫn là bài học giá trị để con người thời nay suy ngẫm và học tập nhằm giải quyết những xung đột, mâu thuẫn lâu đời bắt nguồn từ sự phân biệt đẳng cấp và kỳ thị chủng tộc, tôn giáo vốn đang còn hiện hữu đó đây trong thời đại văn minh khoa học kỹ thuật ngày nay.
 

Quan Âm Các

Moderator
Tham gia ngày
23 Tháng 8 2014
Bài viết
255
Reaction score
125
Điểm
43
4. Ảnh hưởng của Tăng đoàn Phật giảo đổi vởi tư tưởng xã hội Ấn Độ:

b. Tư tưởng bình đẳng giới tính-địa vị:

Theo truyền thống triết lý Bà-la-môn, sự hiện hữu của phụ nữ là xoay quanh quyền lực của nam giới, để trang điểm và phục vụ nam giới, để sinh con, đẻ cái mà không được chống đối. Từ lúc sinh thành đến khi lấy chồng, phụ nữ luôn bị ràng buộc bởi những nguyên tắc mang tính ước lệ của văn hóa xã hội Ấn Độ cổ đại. Một phụ nữ lý tưởng là một người nô lệ trung thành, biết tuân thủ và phục tùng mọi ý muốn của chồng, thậm chí bị tước quyền sống khi người chồng qua đời. Theo nghiên cứu của LB Homerloi, thời tiền Phật giáo, vị trí phụ nữ ở Ấn Độ là hoàn toàn thấp kém và không một chút danh dự. Nữ giới không gi khác hơn là cội nguồn rắc rối của gia đình đáng bị ruồng bỏ, vì là một bất hạnh đôi với hai bậc sinh thành. Tuy nhiên, lối tư duy theo ước lệ ấy dã cỏ nhiều thay đổi sau khi hệ tư tưởng Sa- môn, đặc biệt là Phật giáo ra đời. Ngoài việc địa vị nữ giới được tôn trọng và bình đẳng trong lãnh vực xuất thế như vừa trình bày ở trên, đức Phật đã trả lại đúng vai trò cho người phụ nữ trong gia đình. Nguyên tẳc đạo đức quan trọng nhất mà nữ giới dành lại được trong cuộc cách mạng tư tưởng này là họ có thể quyết định vị trí của họ trong từng hoàn cảnh cụ thể, đặc biệt sau khi lập gia đình. Lúc này, phụ nữ đã có thể làm vợ theo đúng bổn phận và quyền lợi của người vợ, làm mẹ theo đúng nghĩa cùa người mẹ, được phép trông nom, kiểm soát gia đình, bao gồm của cải, con cái v.v... Tinh thần này được tìm thấy trong kinh Giáo Thọ Thi-ca-la-việt (Singalavãda)103, ở đó đức Phật phân tích rõ ràng bổn phận và quyền lợi của sáu mối tương quan trong xã hội104. Đặc biệt, trong mối quan hệ vợ chồng, đức Phật chỉ dạy một cách rõ ràng về những nguyên tắc sống đưa đến an lạc, hạnh phúc thật sự đối với một cặp vợ chồng đúng nghĩa. Có năm cách một người chồng cần phải cư xử đối với vợ: đó là phải kính trọng vợ; không bất kính đối với vợ; trung thành đối với vợ; giao quyền hành cho vợ; sắm đồ nữ trang cho vợ. Người vợ cũng phải khéo cư xử với chồng theo năm cách: thi hành tốt đẹp bổn phận của mình; khéo tiếp đón bà con; trung thành với chồng; khéo giữ gìn tài sản của chồng; khéo léo và nhanh nhẹn làm mọi công việc.

Cần lưu ý rằng nếu tất cả các tôn giáo xem việc đời sống gia đình vợ chồng là thế tục và không liên hệ đến triết lý tôn giáo, đạo Phật xem mối quan hệ này là một lãnh vực thiêng liêng, đáng kính trọng và lễ bái. Thông thường, khi nói đến lễ bái người ta lập tửc liên tưởng đến một đối tượng tín ngưỡng, tôn giáo mang tính thiêng liêng, khả kính, thần bí, v.v...; nhưng đối với Phật giáo, lễ bái chỉnh là trở về làm tròn bổn phận của mình đối với sáu mối tương giao xã hội trên.

Rồ ràng, trong cái nhìn của người thời nay nội dung của bài kinh vừa nêu trên xem ra chẳng có gì đặc sắc, thậm chí có người còn cho là giáo điều, phong kiến, lạc hậu; nhưng nếu thử đặt chúng vào trong bối cảnh xã hội cách đây hơn 2.600 năm về trước, tinh thần bình đẳng này quả thật đã đi trước thời đại ngày nay quá xa. Vì thế nó đã khiến cho nhiều nhà xã hội học và tâm lý học giật mình, kinh ngạc.

Ngạc nhiên bởi vì không những vị trí người phụ nữ được đức Phật coi trọng trong phạm vi gia đình, mà hình ảnh của họ được nâng cao ở mọi lãnh vực cuộc sống. Trong tổ chức của Tăng đoàn Phật giáo, địa vị phụ nữ cũng nổi bật như vai trò của nam giới; vì nếu chúng Tỷ-kheo có các đại đệ tử như Xá-lợi-phất, Mục-kiền-liên v.v..., chúngTỷ-kheo nỉ cũng có những bậc tôn nỉ thông tuệ, chói sáng như Dhammadanỉ, Kisa Gotami... Trong sinh hoạt xã hội, nếu nam giới có quyền dùng tài sản để cúng dường bố thí, tích lũy phước đức qua hình ảnh đại hộ pháp Cấp-cô-độc (Anathapindika), phụ nữ cũng có quyền sở hữu và sử dụng tài sản của mình cho mục đích họ muốn. Nhân cách tiêu biểu nhất để minh họa cho phụ nữ về sự kiện này là hình ảnh nữ đại thí chủ Visakha Migãramãtã và Ambapali, v.v...

Một ảnh hưởng khác của Tăng đoàn Phật giáo đối với tư tưởng xã hội của Ắn Độ cổ đại là cuộc cách mạng giới tính. Đình đẳng giới tính không phải là sáng kiến, hay sáng tạo của con người thời nay, mà là một vấn đề muôn thuở của nhân loại, đã được nhiều hệ thống tư tưởng, triết học cổ đại đề cập. Trên thực tế, dưới mọi hình thức và ữong tất cả xã hội, những tranh cãi về “luật nam nữ bình quyền” vẫn là sự kiện nóng bỏng trên bàn nghị sự của con người. Ngay trong thế giới được mệnh danh là văn minh hiện đại như ngày nay, khắp mọi nơi, trong mọi thời điểm, không biết bao nhiêu phụ nữ vẫn phải đã và đang trải qua vô số khổ nạn bất công, áp bức và kỳ thị giới tính! Không biết bao nhiêu quy ước truyền thống, những điều cấm kỵ dược sự thật này. dồng thời năm băt được hoàn canh lịch sử cụ thề về sự ra đời của cuộc cách mạng giời tinh này. người ta mới có thể nhận thức được những dỏng góp vô cùng giả trị, mang tính nhàn văn và nhàn đạo của giảo lý Phật giảo.

Mặc dù không thể xảc định được phong trào giải phỏng phụ nữ và bình dẳng giới tính được hình thành trong khoảng thời gian nào của lịch sử nhân loại, nhưng phần lớn cảc nguồn sử liệu liên hệ đến Ấn Độ dều ghi ràng lịch sử tôn giáo Ấn Độ chưa hề dề cập đến sự kiện người nữ xuất gia và tổ chức tu hành xuất thế của phụ nữ cho đến khi đức Phật Thích Ca Mâu Ni chấp nhận nữ giới xuất gia và cho phép thành lập Ni đoàn. Do vậy, người ta thường cho rằng Tăng đoàn Phật giáo là tổ chức đầu tiên đặt nền móng cho triết lý bình đẳng giới tính trong lãnh vực tâm linh ờ xã hội Ấn Độ cổ đại.

Cần ghi nhận rằng, trong thực tế, nữ giới phải tối mặt với một số trở ngại, khó khăn trước khỉ họđược phép xuất gia và thành lập Ni đoàn của Phật giáo. Thứ nhất, đức Phật đa ba lần từ chốỉ ước nguyện xin xuất gia của bà Ma-ha Ba-xà-ba-đề và phụ nữ bộ tộc Thích-ca, cho đến khi tôn giả Ãnandã thỉnh cầu. Thứ hai, để dược phép gia nhập Tăng đoàn, nữ giới phải chấp hành Bát Kỉnh Pháp- và cuối cùng là một số lời dạy của đức Phật liên hệ đến tâm lý người nữ. Đây là những lý do chính khiến một vài người đã ngộ nhận, lên án đức Phật với lời buộc tội rằng Ngài cũng chủ trương trọng nam khinh nữ, phân biệt giới tính. Tuy nhiên, trước khi di vào phân tích các vấn đề trên, chúng ta hãy điềm xuyết một vài quan điểm về phụ nữ của một số tôn giáo, trường phái triết học xã hội Đông Tây cổ đại.

Triết lý Bà-la-môn giáo, nền tảng là bốn bộ Vệ-đà, xem phụ nữ là nguồn gốc của mọi rắc rối cho chỉnh đấng sinh thành ra họ, chỉ là kẻ sinh con cho cha mẹ chồng, là vật sở hữu của nam giới, sinh ra là để tùy thuộc và phục tùng nam giới mà không cỏ bất kỳ sự kính trọng hay danh dự nào. Tương tự như lỗi..., lả nhân tố khiến nam giới sa đọa... Trong một vài bài kinh, đức Phật cũng nói rằng phụ nữ như là rắn độc, hiềm ác v.v...

Vì nhừng nguyên lý trên, một sổ học giả có khuynh hưởng cho rằng, trong thực chất, đức Phật vẫn ùng hộ việc phân biệt giới tính, kỳ thị phụ nữ của triết lý Upanishad (Áo Nghĩa Thư). Tuy nhiên một số nhà nghiên cứu khác lại cỏ cách suy nghĩ khác. Theo họ, muốn hiểu rõ vấn đề trên cần phải nghiên cứu kỹ bối cảnh lịch sử ra đời của chúng; và quan trọng hơn nữa, người ta cần phải nhận định lời phát biểu trên của đức Phật đúng bối cảnh và đúng mục đích. Nghĩa là, khi nói phụ nữ như rắn độc, hiểm ác, bất tịnh ... đức Phật chỉ giải thích khía cạnh tiêu cực của tâm người nữ. Đây không phải là vấn đề lên án hay phê phán mà chỉ là cách trình bày về bản chất và tâm lý con người, cụ thể là phụ nữ. Chắc sẽ có một sự đành thuận nào đó rằng một số tâm lý được diễn đạt ờ trên chính là các thuộc tính của người phụ nữ. Tất nhiên, nam giới cũng không ngoại lệ, vì những thuộc tính mang tính tiêu cực, bất thiện, xấu xa của đàn ông cũng được Ngài đề cập với cách giải thích, cách dùng từ ngữ và thí dụ khác mà người ta thường thấy trong kinh.

về lý do đức Phật ba lần từ chối lời cầu xin xuất gia của nữ giới cần phải được rọi soi trong bối cảnh tư tưởng xã hội của Ấn Độ thời ấy. Nhưng, trổng thực tế, xưa cũng như nay, khi bàn luận đến vấn đề bình đẳng giới tính và lịch sử hình thành, phát triển hệ tư tưởng này, phần lớn giới nghiên cửu thường có khuynh hướng lên án đạo Phật vì nội dung của Bát Kỉnh Pháp với những nhận định vội vàng, thiếu tính khách quan, khoa học.

Cần phải biết ràng, theo quy định của bộ luật Manu của Ấn Độ cổ đại, lúc còn nhỏ, con gái phải sống với cha mẹ, lấy chồng phải theo chồng, chổng chết phải theo con cái, phụ nữ không được phép sống độc lập. Thậm chí, khi chồng qua đời, người vợ cũng phải thể hiện sự trung thành bằng cách nhảy vào iMti rlmhi xđe chỏng liỉiy tự quyên sinh. Người phụ nữ trong đôi mắt định kiến của xã hội họ chỉ là ruột íỊSì Cỉiy chùm giVi, tồn tụi nhờ bám vào rnòí sự hiện hihi khdc. Cà cuộc đời họ chỉ là một người gíup việc, phục tùng mệnh lệnh, chỉ là một hệ máy sinh đẻ và là sinh vật để thỏa mãn những ham muốn, dục vọng của nam giới. Họ không bao giờ được ngang hàng cùng nam giới trong mọi lãnh vực, không được phép thực hành nghi lễ tôn giáo không được phép học thánh điển Veda. Quan trọng hon nữa là tư tưởng nhuốm màu phân biệt này đang chiếm lĩnh diễn đàn chính trị văn hóa, tôn giáo.v.v... vào thời đại của đức Phật.

Cần phải nhớ rằng khác với giáo chủ, đạo sư của một số tôn giáo, cuộc đời của đức Phật không phải là một trang sử nhuốm màu thần thoại, hoang đường. Trong quá trình hoẳng pháp độ sinh, đức Phạt không bao giờ cho mình là thánh thần, hay Đấng sáng tạo với đầy phép thuật quyền uy, có thề hô phong hoán vũ, cỏ khả năng ban thưởng hay trừng phạt... Ngài luôn đến với cuộc đời trong hình ảnh của một con người bình dị, giản đơn, nhưng là một con người đấng giác ngộ. Với trí tuệ giải thoát siêu việt, Ngài đi khắp mọi ngóc ngách của cuộc đời đề thuyết pháp lợi sinh bằng chính cuộc sống sinh dộng của Ngài. Thân giáo và khẩu giáo là hai phương tiện luôn được đửc Phật ứng dụng. Nói theo ngôn ngữ cùa Lerman Hess, người đã doạt giải văn chương Nobel, "... Thật vậy, đửc Phật đã hoàn tất việc rèn luyện chính mình và đem ra áp dụng cho các đệ tử. Ngài đã xác định mục tiêu và đã đạt được những kêt quả mà cảc nhà hành động chân chính nổi danh của phương Tây phải ngả mũ kính phục... đức Phật là hiện thân của tất cả những đức hạnh mà Ngài giảng dạy. Trong suốt 45 năm thuyết gỉang thành công và sinh động, đức Phật đã thể hiện lời nóì mình bằng hành động''.

Sự thật là suốt 45 năm truyền bá chánh pháp, bên cạnh sự kính phục, ca ngợi, tán đương, ủng hộ, tín ngưỡng cùa đại đa số tín đồ đối với đức Phật là từ bi,vị tha. Đức Phật và Tăng đoàn của Ngài mệt với không ít làn sóng chỉ trích phê bình khi những lời của Ngài nhắm đến lợi ích, hạnh phúc cho số đông, nhưng lại đụng chạm đến các hệ tư tưởng chủ trương phân biệt giai cấp, chủng tộc, giới tính, V.V...,Vì quyền lợi của thiểu số người lãnh đạo, hoặc đụng chạm những hủ tục thiếu tính nhân đạo, nhân văn mê tín dị đoan . Để tránh nhừng rắc rối có thể xảy ra và dể cho việc thuyểt pháp lợi sinh luôn có kết quả đức Phật luôn nhấn mạnh và ứng dụng đến tinh thần“khế cơ, khế lý" trong khi hành đạo. Vì vậy, việc từ chối lời thinh cầu xin xuất gia cùa nữ giới cũng có thể xem là một tinh thần phương tiện thiện xảo.

Trước hết. có thể xem đây là cách thức mà đức Phật vận dụng để thăm dò phản ứng của xã hội và các tôn giáo trước một chuyển biến quá mạnh mẽ mang tính cách mạng về lãnh vực triết lý và tư tưởng, nhằm tìm ra giải pháp tối ưu để tiếp độ nữ giới; vì sự kiện người nữ xuất gia rõ ràng là một việc làm trái ngược với truyền thống lâu đời của văn hỏa Ấn Độ.

Tất nhiên, nếu không được quần chúng đòng thuận và ủng hộ thì hệ quả của việc làm ấy cũng khó lường được. Lịch sử đã chứng minh ràng không biết bao nhiêu lần đức Phật bị ngoại đạo tìm cách chống đổi, vu khống để phá hoại uy tín cùa Ngài. Thậm chí, một số âm mưu làm tổn thương thân thể hoặc sát hại mạng sống của đức Phật cũng từng xảy ra.Bên cạnh ấy, ngay trong nội bộ Phật giảo, thái độ hoàn toàn im lặng của Tăng đoàn trước sự kiện này và sự buộc tội tôn giả A-nan của 500 vị A-la-hán trong kỳ kiết tập lần thử nhất, sau ngày đức Phật nhập diệt, liên hệ đến việc cầu xin cho nữ giới xuất gia đã chứng minh cho lời giàì thích trên.

Khi xã hội và chính Tăng đoàn Phật giảo đã có những phản ứng không tích cực trưởc nguyện vọng chỉnh đáng và thiêng liêng của nữ giới, nếu muốn tiếp nhận nữ giới vào trong Tăng-già, muốn trao cho họ những điều tổt đẹp mà họ có quyền được thọ hưởng, đức Phật phải khéo léo chế định Bát Kinh Pháp. Có thề nói rằng, tám pháp này chỉ là giải pháp tình thế, tránh né sự chống đối của xã hội và Tăng- già với mục đích xă hội hóa tính hợp pháp cho nừ giới về quyền xuất gia tu hành. Về phương diện thời gian là một sự nhượng bộ tương tác mà đức Phật khéo vận dụng dể không làm tổn thương đến lòng tự hào kiêu hãnh, và sự tự ái của nam giới, khiến họ có cảm giác rằng sự vượt trội về phái tính vần được duy trì dù phụ nữ được tham dự con đường xuất thế; nhưng ngang qua cách hành xử thiện xảo này, nữ giới lại đạt được mục đích. Rõ ràng, về lãnh vực xuất thế, sự phân biệt này hoàn toàn không có giá trị, bởi vì không hề có bất cứ sư khác biệt nào trong bốn quả vị thánh giả được dành riêng cho nam hay nữ. Bên cạnh ấy, có thề xem đây là phương pháp để trác nghiệm nghị lực và ý chỉ phụ nữ, sức chịu đựng, kham nhẫn của họ.

Và lại, như đã nói ở trên, Bát Kinh Pháp chỉ là phương tiện để tiếp độ giới nữ lưu; mà đã là phương tiện, khi cần thì dùng, không cần thì bỏ đi, như lời dạy sau đây của đức Phật: “Này các Tỷ-kheo, Ta đã thuyếtphảp như chiếc bè để vượt qua, không phải để nứm giữ.., Các ông cần phải hiểu ví dụ chiếc bè... Chánh pháp còn phải bỏ

Tiếp đến, điều khoản thứ nhất mả đức Phật quy định trong Đát Kỉnh Pháp ỉà nhằm ngăn ngừa và dẹp tan tư tưởng phân biệt giai cấp, cậy quyền ỷ thế, vốn là một nếp tư duy cố hữu đã ẳn sâu trong tâm khảm của các bà công chúa, công nương, hoàng thân, quốc thích của hoàng tộc Thích-ca. Mặt khác, quy định này cũng sẽ giúp các vị Tỷ-kheo thuộc giai cấp thấp không mặc cảm tự tỉ và bị sức ép về nguồn gốc xã hội của mỉnh khi đối diện với lớp người trên. Quan trọng hơn nữa, tác dụng của điều khoản trên có thể giúp chúng Tỷ-kheo ni dễ dàng đoạn trừ tâm chấp ngã, tự hào, kiêu mạn để đi vào đạo lộ giải thoát.

Cổ một số ý kiến cho răng, đức Phật vẫn áp đặt quyền thống trị của nam giới lên trên người nữ khi quy định điều luật thứ hai trong Bảt Kinh Phápp. ' Ty-kheo ni không được an cư nơi không có Tỳ- kheo tăng”. Với nội dung như thế, dường như nữ giới không có quyền độc lập hoàn toàn trong những hoạt động của mình. Nếu xem xét tinh thần của nó trong bối cảnh và tư duy của con người thời nay quả thật điều luật này đã giới hạn quyền độc lập cùa Ni giới. Nhưng nếu đặt nỏ vào hoàn cảnh lịch sử Án Độ vào giai đoạn ấy, người ta có thể thận trọng hơn trong việc đưa ra kết luận của mình; bởi vì nạn bắt cóc, cưỡng hiếp, quấy rối phụ nữ vẫn là một thực trạng thường xảy ra ngay trong các thành phố lớn của Ấn Độ cổ đại, nơi đông đúc dân cư sinh sống, Không biết bao nhiêu đàn bà, con gái, thậm chí con nít bị bắt cóc, hãm hiếp, bắt làm nô lệ xảy ra tại đẳy trong vòng một ngày! Huống nữa, các trú xứ của Tăng Ni thường tọa lạc ờ những nơi hoang vắng, ít có người vãng lai, ngoại trừ số người đi kiếm kế sanh nhai, hoặc đạo tặc, cướp đường.

Làm thế nào để chư Ni có thể tự vệ, bảo tồn sự trinh tiết, thanh tịnh của mình khi những việc đáng sợ ấy xảy ra! Nếu không có sự hiện diện của các Tỷ-kheo trong phạm vi hợp lý, trú xứ của Ni giới dễ dàng trờ thành mục tiêu cho những kè xấu thực hiện những ỷ đồ tội lỗi, dục vọng xấu xa. Đằng việc ban hành điều này, đức Phật đã ảm thầm giao trọng trách bảo vệ Ni giới cho Tỷ-kheo tăng. Nói khác đi điều luật thứ hai này đã nói lên sự quan tâm sâu xa và lòng thương yêu vô bờ bến của một người Thầy đối với sự an nguy về cuộc sống của đàn học trò nhỏ cùa mình.

Cho dù vẫn còn nhiều bất đồng và tranh cãi về tư tưởng xã hội này, chắc chắn lịch sử vẫn phải công nhận rằng sự hình thành của Tăng đoàn Phật giáo quả thật đã đem lại một sinh lực mới trong xã hội Ấn Độ trên nhiều bình diện của xẫ hội.
 

Quan Âm Các

Moderator
Tham gia ngày
23 Tháng 8 2014
Bài viết
255
Reaction score
125
Điểm
43
Chương 6. BA KỲ KIẾT TẬP

1. Kiết tập kinh điển lần thứ nhất:

Hầu hết các bộ phái Phật giáo đều nhất trí với nhau rằng, sau ngày đức Phật nhập đại Niết-bàn khoảng hai tháng, kỳ kiết tập kinh điển (Sangĩti) lần thứ nhất đã được nhóm họp, nhằm trùng tuyên lại kinh luật đồng thời giải quyết một số vấn đề liên quan đến uy tín của Tăng đoàn và niềm tin cùa giới Phật tử. Tuy nhiên, để có thể hiểu được một cách chính xác một số sử liệu quan trọng đề cập đến vấn đề trên, người ta thường chia diễn biến đại hội thành những chủ đề chính như sau:

1.Động cơ và mục đích.

2.Không gian, thời gian và thành phần tham dự.

3.Tiến trình của đại hội.

4.Tính xác thực của sử liệu

a. Động cơ và mục đích

Nguồn sử liệu có giá trị lịch sử liên hệ đến diễn biến trọng đại này là chương thứ 11 của Tiểu Phẩm ( Cullavagga) thuộc Luật Tạng ( Vinayapi). Tập Cullavagga nói rằng lý do chính của kiết tập thứ nhất bắt nguồn từ thái độ hành xử của Tỷ-kheo Subhadda .

Trong khi sự thị tịch của đức Phật đã gây nên sự trống vắng và đau khổ cùng cực đối với toàn bộ Phật giáo đồ, Tỷ-kheo Subhadda lại vui mừng và có những lời tuyên bố gây xôn xao trong giới Phật giáo. Ông nói rằng :” Thôi, đủ rồi thưa các ngài, đừng có than khóc thảm thiết nữa! Nay chúng ta đã thoát khỏi sự kiềm chế của Đại Sa Môn. Chúng ta sẽ không còn bị Đại Sa Môn làm bực mình bằng việc nói rằng “ cái này hợp với các ngươi, hay cái này không hợp với các ngươi”. Nhưng, nay chúng ta có thể làm bất cứ gì chúng ta thích, và những gì chúng ta không thích chúng ta sẽ không làm…”

Tôn giả Ca-diếp vô cùng lo lắng và xem lời tuyên bố ấy là một lời cảnh báo về tình trạng suy đồi đạo đức có thể xảy ra trong hàng ngũ Tỷ-kheo khi bậc đạo sư không còn nữa. Đây là lý do chính của kỳ đại hội này. Mặc dù có một vài sai khác về tên tuổi của vị Tỷ-kheo, Tài liệu của một số bộ phái như Mahisasaka, Dharmagupta, Mahasamhika Vinayas, Sudarsama-vinayavibhasa và Vinayamatrka-sutra có cùng quan điểm với tập Cullvavaga> Ba tập Mahisasaka, Dharmagupta và Vinayamatrka-sutra nói rằng vị Tỳ -kheo này có tên là Subhananda; trong khi ấy, theo Mahasamhika Vinayas, vị Tỷ-kheo này có tên Mahallanka; nhưng tập Sudarsama-vinayavibhasa lại nói rằng tên của vị đó là Subhadrama-hammaka.

Cần lưu ý rằng nhiều nguồn sử liệu quan trọng khác, ví dụ của Nhứt Thiết Hữu Bộ (Sarvastivada), Dipavamsa( Đảo Sử), Tibetan Dulvan,…lại không xem trọng lí do vừa nếu trên . Tập Dipavamsa nói rằng động cơ và mục đích cảu kỳ kiết tập kinh điển lần thứ nhất là nhằm ổn định niềm tin của Tăng Ni và tín đồ Phật tử sau ngày đức Phật nhập diệt, vì theo tập Dulva của văn điển Tây Tạng, tôn giả Đại Ca-diếp nghe đồn rằng khi tôn giả Xá-lợi-phất nhập Niết-bàn, 80.000 Tỷ-kheo cùng thị tịch theo. Khi tôn giả Mục-kỉền-Lỉên nhập Niết-bàn 70.000 người cùng thị tịch; và đã có hơn 18.000 vị thị tịch khi nghe tin đức Phật nhập Niết-bàn. Do vậy, lời dạy của đức Phật có thể biến mất như mây khói, tất cả Tỷ-kheo có năng lực sẽ nhanh chống nhập diệt, Kinh tạng, Luật tạng và Luận tạng của Ngài sẽ không còn lưu truyền. Sau khi nghe được lời đồn đãi và vu khống như thế, tôn giả Đại Ca-diếp kể lại các hiện tượng ấy cho chúng Tỷ-kheo biết và yêu cầu họ nhóm họp ở Câu-thi-la (Kusinãrã) và chúng Tỷ-kheo đã tán thảnh lời đề nghị đó.

Ngài Phật-âm (Buddhaghosa) và Huyền Trang đồng ý với cách giải thích của Cullavagga. Tuy vậy, Huyền Trang thêm rằng không chỉ riêng Subhadda mà còn có nhiều Tỷ-kheo đã biểu hiện sự vui mừng sau thời điểm nhập diệt của Như Lai. Khi được biết như thế, tôn giả Đại Ca-diếp vô cùng xúc cảm và đau buồn; do vậy, ngài quyết định nhóm họp Tăng chúng để kiết tập kho tàng Phật pháp (Dhammapitaka), đồng thời trừng phạt những người phạm tội.

Mặt khác, theo thuyết của Mahavastu[1],Tỷ-kheo phát nguyện thị tịch sau sự kiện Đại Niết- bàn của đức Phật, nhưng tôn giả Đại Ca-diếp phản đối thủ tục ấy và nói ràng Tăng-già cần phải kiết tập chánh pháp, nếu không ngoại đạo sẽ nói rằng giáo pháp của Như Lai đã tan tành như mây khói.
 

Quan Âm Các

Moderator
Tham gia ngày
23 Tháng 8 2014
Bài viết
255
Reaction score
125
Điểm
43
1. Kiết tập kinh điển lần thứ nhất:

b.Thời gian, không gian và thành phần tham dự:

Phần lớn giới nghiên cứu đều nhất trí rằng kỳ kiết tập lần thứ nhất được tồ chức khoảng cuối tháng thứ hai hoặc đầu thứ ba sau ngày đức Phật nhập Niết-bàn, tức nhằm tháng thứ hai của mùa An cư (Vassãvãsa) năm ấy. Thủ đô của Ma-kiệt-đà (Magadha), tức thành Vương-xá (Rãjagaha), là nơi được Tăng-già chọn để tổ chức đại hội, vì tại đây chúng tăng không gặp khó khăn về vấn đề chỗ ở và lương thực trong suốt thời gian nghị sự. Có ý kiến cho rằng sở dĩ thành Vương-xá được chọn làm nơi kiết tập kinh điển vì vua A-xà-thế (Ajatasatru), đệ tử tín thành của đức Phật, phát nguyện cúng dường mọi nhu yếu phẩm cho Tăng-già trong suốt kỳ đại hội. Tuy nhiên, có một vài sai khác giữa các nguồn sử liệu về địa điểm chính xác của kỳ kiết tập.

Theo tập Cullavagga, kỳ kiết tập diễn ra ở hang động Thất-diệp (Sattapanni) tại đồi Vaihara gần núi Linh-thứu (Ragriha). Tập Tibetan Dulvala: cho rằng, đại hội được tổ chức tại hang độrng Nigrodha; nhưng theo Thuyết Xuất Thế bộ (Lokottaravãda), nơi diễn ra kỳ kiết tập là vị trí phía Bắc của ngọn núi Vebhãra (Sanskrit: Vaibhara) Theo Mã Minh. (Asvaghosa), kỳ kiết tập được tồ chức tại động Indrasala (hay Indasãlaguhã) của núi Gijjhakvita. Tuy nhiên, ngày nay, chứng cứ ghi lại trong tập Cullavagga được nhiều sử gia chấp nhận sau khi tính xác thực của nó được đối chiếu với các sử liệu được phát hiện về sau.

Hầu hết các sử liệu đều thống nhất rằng tổng số thành viên tham dự kỳ kiết tập Kinh Luật lần thứ nhất là 500 vị; nhưng theo Huyền Trang[2], tổng số Tỷ-kheo tham dự đại hội là 1.000 vị. Tuy nhiên, con số này rõ ràng đã được phóng đại; do vậy, thuyết này được xem là không chính xác.

Theo hai tập Cullavagga và DĩpavaiỊisa[3], số lượng thành viên tham dự đại hội gồm 500 Arahant (A-la-hán), được Tăng-già bỏ phiếu bình chọn ngay tại thị trấn Câu-thi-na (Kusinãra) sau khi đức Phật nhập diệt. Trong khi ấy, nhiều nguồn tài liệu khác lại nói rằng, ngay từ lúc đầu, Tăng- già đã ủy quyền chọn lựa tư cách thành viên tham gia đại hội cho trưởng lão Đại Ca-diếp, và tổng số thành viên do ngài tuyển chọn là 499 vị A-la-hán. Tuy nhiên, Tăng-già không đồng ý với quyết định của trưởng lão Đại Ca-diếp khi không cho phép tôn giả Ananda tham dự kỳ kiết tập với lý do rằng tôn giả Ananda chưa chứng quả A-la-hán. Do sự thỉnh cầu cùa hội đồng Tỷ-kheo, cuối cùng ngài Đại Ca-diếp đồng ý cho tôn giả Ananda tham dự kỳ kiết tập. Vì lý do trên, người ta nói rằng mặc dù tôn giả Đại Ca-diếp được ủy quyền chọn lựa và quyết định các vấn đề, nhưng mọi việc chỉ có hiệu lực khi được Tăng-già thông qua.
 

Quan Âm Các

Moderator
Tham gia ngày
23 Tháng 8 2014
Bài viết
255
Reaction score
125
Điểm
43
1. Kiết tập kinh điển lần thứ nhất:

c.Tiến trình đại hội

Theo ghi chép của Cullavagga, tiến trình nghị sự rất đơn giản. Được Tăng-già cho phép, tôn giả Đại Ca-diếp hỏi tôn giả Upãli về vấn đề giới luật theo mẫu thức sau:

“Thưa tôn giả Upãli, giới Pãrajika (Ba-la-di) được ban hành tại đâu?”

“Thưa tôn giả Đại Ca-diếp, tạiVesãlĩ.”

“Liến hệ đến người nào giới này được nói ra?”

“Liên hệ đến Sudina, con trai của Kalanda”

“Liên quan đến vấn đề gì giới Pãrajika (Ba-la. di) thứ nhất được nói đến?”

“ Thưa tôn giả, liên hệ đến dâm dục”.

Với hình thức tương tự, trưởng lão Đại Ca- diếp hỏi tôn giả Upãli về tất cả các học giới, nguyên nhân, nơi chốn, cá nhân liên hệ đến từng giới điều hỏi về các quy tắc, ai sẽ phạm tội, ai sẽ không phạm tội các học giới ấy. Bằng thể thức trên, toàn bộ Luật tạng được đại hội nhất trí thông qua.

Tương tự như trên, tôn giả Đại Ca-diếp hỏi tôn giả Ananda về năm bộ Nikãya, gồm lý do và đối tượng cụ thể của từng bài kinh được Phật thuyết giảng. Khi tôn giả Ananda có những câu trả lời thích đáng và trùng tuyên lại nội dung các bài kinh một cách chính xác. Kinh tạng hình thành với sự hoan hỷ của toàn thể đại hội.

Cần lưu ý rằng, mặc dù hoàn toàn đồng ý với tập Cullavagga về vai trò chủ đạo cuả tôn giả Đại Ca-diếp, Upãli và Ananda trong quá trình đại hội, ngài Phật Âm đặc biệt chỉ rõ những thành phần cụ thể của Kinh tạng và Luật tạng được trùng tuyên trong kỳ kiết tập lần thứ nhất ở tác phẩm Samanta- pãsãdikã của mình. Trái lại, cùng với việc nêu ra các giải thích tường tận, chi tiết, tập Dĩpavamsa cho rằng tất cả 500 A-la-hán hiện diện trong kỳ kiết tập đều có vai trò tích cực trong quá trình kiết tập, cụ thể là sự đóng góp của các tôn giả Vangĩsa Pũma, Kassapa, Kãtyãyana và Kotthita. Bên cạnh ấy, theo tập Tibetan Dulva và Huyền Trang, sau phần trùng tuyên Kinh tạng và Luật tạng của tôn giả Upãli và Ananda, tôn già Đại Ca-diếp tuy đọc Luận (Abhidhamma). Tuy nhiên, quan điểm này hầu như không đứng vững, vì không có chứng cứ nào cho thấy Luận tạng là một phần của kỳ kiết tập thứ nhất. Trong khi ấy, giải thích của tập Mahavastu lại hoàn toafntrais ngược với truyền thồng Pali. Theo Mahavastu, tôn già Ca-chiên-diên ( Kãtyãyana) là vị diễn thuyết chính của đại hội, và chủ đê chính tôn giả trình bày là Thập địa (Dasabhumis). Về phần giải thích này, người ta nhấn mạnh rằng, tập Mahãvastu muốn bảo trì và đề cao truyền thống của Thuyết Xuất Thế bộ (Lokottaravãdin) thuộc Đại Chúng bộ (Mahã$amghika), ra đời trong giai đoạn phân chia bộ phái, nên tạo ra giả thuyết trên[4].

Sau phần trùng tuyên Kinh Luật, tôn giả Ananda giải trình với hội đồng Tỷ-kheo lời di huấn của đức Phật. Đó là, nếu muốn và cảm thấy cần Tăng-già có thể sửa đổi một số giới điều nhỏ nhặt không quan trọng. Nhưng khi được hỏi các giới điều cụ thể ấy bao gồm những gì, tôn giả Ananda thú nhận rằng vì quá đau buồn trước sự ra đi vĩnh viễn của đức Phật, tôn giả đã quên hỏi Ngài[5]. Do vì không đạt được sự nhất trí nào về nội dung số giới điều cần phải sửa đổi, hoặc hùy bỏ, toàn thể hội nghị đồng ý với lời gợi ý của tôn giả Đại Ca-diêp là giữ nguyên toàn bộ giới luật do đức Phật chế định, không sửa đổi, hủy bỏ hay thêm thắt bất cứ gì vào Luật tạng.

Cần lưu ý ràng, theo Cullavagga, trưởng lão Purãna và 500 Tỷ-kheo đến dự đại hội ngay khi việc trùng tuyên vừa kết thúc, không đồng ý hoàn toàn nội dung Kinh và Luật đã được kiết tập; vì theo Puràna, giáo pháp mà trưởng lão nghe từ chính kim khẩu của đức Phật có nhiều điều sai khác. Hơn nữa, Puràna còn thêm vào 08 học giới liên quan đến vấn đề thực phẩm vào trong Luật tạng ngay trong kỳ kiết tập lần thứ nhất[6]. Tuy nhiên, Cullavagga không ghi lại chi tiết này.

Phần cuối cùng của đại hội lần thứ nhất là việc luận tội tôn giả Ananda và Chanda (Xa-nặc).Như các tài liệu thường đề cập, ban đầu tôn giả Ananda không có tên trong thành phần tham dự đại hội, vì lý do chưa chứng đắc A-la-hán; nhưng nhờ sự can thiệp mạnh mẽ của chúng Tỷ-kheo, tôn giả được chính thức tham dự hội nghị với trách nhiệm đặc biệt vốn đã được giao phó. Thêm vào đó có một vài giả thuyết cho ràng tôn già Ananda chứng đắc quả vị A-la-hán ngay trước thời điểm khai mạc đại hội kiết tập; nhưng hầu hêt các sử liệu đều thống nhất ý kiến là tôn giả Ananda bị hội đồng Tăng-già quy kết một số tội sau đây:

1. Tôn giả không xác định được các giới luật thứ yếu, không quan trọng được đức Phật cho phép bỏ.

2.Tôn giả đã giẫm đạp lên đại y của đức Phât trong khi may vá nó.

3.Tôn giả đã cho phép nữ giới đảnh lễ nhục thân cùa Thế Tôn trước.

4.Tôn giả đã không thỉnh cầu Thế Tôn cho phép Ngài trú thế thêm một tiểu kiếp nữa (kalpa)

5.Tôn giả đã cầu xin đức Phật cho phép phái nữ xuất gia, gia nhập Tăng đoàn.

Tập Tibetan Dulva[7] còn nêu ra hai tội mà tôn giả đã vi phạm, gồm:

1.Tôn giả đã không đem nước uống cho đức Phật, mặc dù Ngài ba lần yêu cầu.

2.Tôn giả đã để cho những người thuộc cấp thấp xem những bộ phận kín của đức Phật.

Dưới đây là giải trình của tôn giả Ananda với bảy lời buộc tội trên:

1. Vì quá đau buồn với sự ra đi vĩnh viễn của bậc đạo sư, tôn giả đã quên không hỏi đức Phật luật thứ yếu gồm những điều nào.

2.Vào lúc ấy gió thổi rất mạnh và không có ai ở đó để giúp, tôn giả buộc phải giẫm lên y của đức Phật.

3.Vì không muốn ngăn cản nên tôn giả cho phép nữ giới đảnh lễ nhục thân đức Phật trước; đồng thời qua việc làm ấy tôn giả muốn cảm hóa họ.

4.Vì đang bị quyền lực của Ma vương trấn áp, tôn giả không thể thỉnh cầu đức Phật trú thế thêm một tiểu kiếp nữa.

5.Tôn giả cầu xin đức Phật cho phép phái nữ xuất gia vì muốn báo đáp công ơn dưỡng dục của bà Ba-xà-ba-đề Kiều-đàm-di (Pajãpati Gotami) đối với Ngài.

6.Vì nước sông ở đó quá đục, tôn giả không dám dâng đức Phật uống.

7. Tôn giả nho phép những người tính khí bình thường thấy bộ phận kín của đức Phật với dụng ý giúp họ loại trừ tính dâm dục.

Theo các nguồn sử liệu, sự giải thích của Ananda được đại hội xem như là hợp lý và hợp pháp. Tiếp đến, tôn giả Ananda thưa với đại hội rằng, trước giờ thị tịch, đức Phật để lại di huấn rằng, Tăng-già cần phải hành tội Phạm-đàn đối với Tỷ-kheo Chanda (Xa-nặc), người đánh ngựa cho đức Phật, để làm gương cho chúng Tỷ- kheo. Lý do là vì nghĩ mình có công với đức Phật, Chanda tỏ ra cực kỳ cao ngạo, xem thường tất cả thành viên của Tăng-già từ thấp đến cao. Tăng-già đưa ra quyết định tẩy chay mọi quan hệ với Chanda. Khi quyết định được công bố Chanda vô cùng đau khổ và thật sự hối hận. Nhờ vậy, Chanda lập tức loại bỏ mọi lỗi lầm của tự thân và chứng đắc A-la-hán quả. Do thế, quyết định trừng phạt tự nhiên mất tính hiệu lực.

Có một sai khác nhỏ giữa tập Cullavagg và tậpTibetan Dulva về thời gian luận tội tôn giả Ananda[8]. Theo Cullavagga, tôn giả không hề gặp sự cản trở nào trong việc tham dự đại hội. Sau khi kiết tập xong Kinh Luật, hội đồng Tỷ-kheo mới vấn nạn Ananda về 7 tội danh đã đề cập trên. Tuy nhiên, tập Tibetan Dulva lại nói rằng, tư cách thành viên của Ananda là do tôn giả tự thân chứng quả A- la-hán mà không nhờ sự can thiệp của Tăng-già, và việc luận tội Ananda được tiến hành trước giờ khai mạc hội nghị. Trong khi ấy, ngài Huyền Trang lại không đề cập đến việc buộc tội, nhưng lại đề cập đến sự kiện tôn giả Ananda chứng đắc quả A-la- hán trước giờ khai mạc hội nghị, cần lưu ý rằng, các tác phẩm như Dĩpavamsa, Mahãvamsa, Mahãvastu, Samantapãsãdikã đều không đề cập đến những sai sót của tôn giả Ananda.

Tóm lại, đại hội kiết tập lần thứ nhất đã thành tựu được một số thành quả sau; (a) Kiết tập được Luật tạng dưới sự chủ trì của tôn giả Upãli; (b) Kiết tập được Kinh tạng với sự chủ trì của tôn giả Ananda; (c) Luận tội tôn giả Ananda; và (d) Trừng phạt Tỷ-kheo Chanda.

 

Quan Âm Các

Moderator
Tham gia ngày
23 Tháng 8 2014
Bài viết
255
Reaction score
125
Điểm
43
1. Kiết tập kinh điển lần thứ nhất:

d. Tính xác thực của sử liệu:

Có một vài học giả nghi ngờ về tính xác thực liên quan đến lịch sử kỳ kiết tập kinh điển lần thứ nhất. Nghi vấn được người ta thường nhắc đến là do học già người Đức, giáo sư Oldenberg, nêu ra cách đây hơn nữa thế kỷ. Theo Oldenberg, “câu chuyện kiết tập lần thứ nhất” không cỏ tính lịch sử, mà đó chỉ là một sự tưởng tượng thuần túy; hay hơn thế nữa, đó chỉ là sự sáng tạo của thời đại cổ xưa. Học giả này chỉ ra câu chuyện về cách hành xử bất kính của Tỷ-kheo Subhadda được ghi lại gần như đồng nhất trong hai tập Cullavagga và Kinh Đại-bát Niết- bàn (Mahãparinibbana Sutta). Tuy nhiên, Oldenberg lại cho rằng mặc dù chuyện ấy được Cullavagga diễn đạt như là nguyên nhân trực tiếp cho việc triệu tập đại hội, nhưng kinh Đại-bát Niết-bàn lại không hề để lại bất cứ sự ám chỉ nào đối với sự kiện quan trọng ấy. Oldenberg cho rằng, “sự im lặng này (argumentum ad silentio) được xem là bằng chứng[9] trực tiếp có giá trị nhất. Nó chứng tỏ chẳng hề biết gì về kỳ kiết tập lần thứ nhất”[10].

Trong thực tể, giáo sư Rhys Davids cũng nêu lên sự chống đối một cách nhẹ nhàng về tính nội bộ của thuyết trên, nhưng Rhys David lại nhận xét rằng dường như kết luận của Oldenbe cách giải thích quá vội vàng, nóng nảy về sự kiện tương phản thật sự mà ông ta đã nêu ra. Tương tự như thế, Kem chỉ ra động cơ khẳng định của Cullavagga không những không cỏ trong kinh Đại- bát Niết-bàn mà cả trong cuốn Dĩpavamsa. Do vậy, lập luận của Oldenberg là cỏ cơ sờ. Tuy nhiên, Kem cũng nói thêm rằng nhận xét thiếu thông minh cùa Oldenberg đã làm mất hiệu quả cái kết luận của ông ta về câu chuyện mang tính cục bộ của kỳ kiết tập lần thử nhất. Rockhill cũng kín đáo phản đối ý kiến của Oldenberg và cho rằng tính xác thực về kỳ kiết tập đã bị nghi ngờ một cách thiếu nền tảng.

Người đầu tiên nỗ lực chỉ ra nhược điểm cùa chủ trương Oldenberg là giáo sư L.De La Valee Pousin. Theo Pousin người ta không thể chỉ dựa vào việc kinh Đại Niết-bàn không ghi lại sự kiện trên để bác bỏ tính xác thực của tất cả sử liệu còn lại. Trên nền tảng của nhiều nguồn sử kiện có giá trị được chọn lọc,ý kiến phản bác của Oldenberg chứng tỏ thiếu tính thuyết phục và cần được loại bỏ. Thật ra, hành động bất kính của Tỷ-kheo Subhadda không được nhiều tài liệu xem là nguyên nhân chính của kỳ kiết tập; thậm chí, một vài sử liệu có giá trị không đề cập đến sự kiện ấy. Ví dụ, tác phẩm Tibetan Dulva diễn tả câu chuyện Tỷ-kheo Subhadda rất giống với kinh Đại-bát Niết-bàn nhưng không hề nói gì đến nó khi đề cập nguyên nhân của kỳ kiết tập. Như vậy, người ta không thể nói rằng, tác giả của Tibetan Dulva không hề biết gì về đại hội kiết tập lần thứ nhất ! Bên cạnh ấy, theo học giả Jacobi, không nhất thiết kinh Đại-bát Niết- bàn phải diễn tả kỳ kiết tập đó. Quan trọng hơn nữa, theo nghiên cứu của Finot và Obermiller, đầu tiên, tập Cullavagga XI là một phần của kinh Đại-bát- niết-bàn; về sau nó được tách riêng và thêm vào tập Cullavagga. Sự kiện ấy có thể làm cho gợi ý của hai học giả này thực sự giá trị nhờ vào tác phẩm có tên là Samuktavathu, trong đó các giải thích của cả Đại- bát Niết-bàn và các kỳ kiết tập đều được bao gồm.

Cần lưu ý rằng, giới học giả chấp nhận tính lịch sử của kỳ kiết tập lần thứ nhất không có nghĩa là họ chấp nhận toàn bộ chi tiết của nó; lý do là vì vẫn còn nhiều ý kiến khác nhau về nội dung của sự kiện trọng đại này. Ví dụ, Pousin có khuynh hướng tin rằng ấy chỉ là cuộc hội họp đê tụng đọc Pãtimokkha. Trong khi ấy, Finot và N.Dutt cho rằng cuộc hội họp đó chỉ nhằm để xác định các giới điều thứ yếu, không quan trọng. Hay theo học già Minayeíĩ, nội dung của đại hội chia thành hai phần, trong đó phần thứ hai nói về việc biên soạn kinh điển của các thời đại sau khi các bộ phái ra đời, v.v... Tuy nhiên, điều quan trọng nhất cần phải xác định là hiện nay cả hai giới học giả Đông Tây đều thống nhất rằng nghi vấn của Oldenberg và những thứ cùng loại về tính xác thực của kỳ kiết tập lần thứ nhất là không có cơ sở, do vậy không cần phải tranh cãi.
 

Quan Âm Các

Moderator
Tham gia ngày
23 Tháng 8 2014
Bài viết
255
Reaction score
125
Điểm
43
2. Kiết tập kinh điền lần thứ hai:

a. Nguyên nhân:

Theo truyền thống Luật tạng, nguyên nhân cùa kỳ kiết tập lần thứ hai liên quan đến giá trị pháp lý của mười điều luật (Thập phi pháp sự) do các Tỷ- kheo người Bạt-kỳ (Vajji) thuộc thành Tỳ-xá-ly (P.Vesatì; s. Vaisãli) đề xướng. Tuy nhiên, thuyết “Năm Chướng Ngại của A-la-hán” (La-hán ngũ sự) đo Đại Thiên (Mahãdeva) chủ trương cũng được một số sử liệu quan trọng khác nêu ra. Do đó, người ta cho rằng nguyên nhân chính của kỳ kiết tập này bao gồm cả giáo lý lẫn giới luật.

b. Thời gian, không gian và thành phần tham dự:

Phần lớn các sử liệu đều ghi lại rằng kỳ kiết tập lần thứ hai được tổ chức tại thành phố Vesali- tuy có một vài sai khác về niên đại, trú xứ và thành phần tham dự.

Theo Cullavagga, đại hội Vesali diễn ra khoảng một thế kỷ (từ 100 đến 137 năm) sau ngày đức Phật nhập Niết-bàn, do bởi chúng Tỷ-kheo Bạt- kỳ (Vajji) tự động đề xướng và cho phép áp dụng mười vấn đề liên hệ đến đạo đức của Tỷ-kheo, không phù hợp với giới bổn Patimokkha. Nhưng ngài Huyền Trang khẳng định rằng, kỳ kiết tập diễn ra đúng 110 năm sau ngày thị tịch của đức Phật. Trong khi ấy, tài liệu của ngài Chơn Đế (Paramãrtha) lại ghi rằng, đại hội thứ hai được tổ chức đúng 116 năm sau ngày Phật Niết-bàn[11] tại kinh đô Pataliputta (Ba-liên-phất hay Hoa Thị Thành), ngày nay thuộc thị trấn Patna của Ấn Độ dưới triều đại của Asoka (có lẽ là Kãlãsoka)[12].

Truyền thống của Theravada (Thượng Tọa Bộ) và Mahãsanghika Vinaya (Luật tạng của Đại chúng bộ) đều ghi rằng tu viện Vãlikãrama là nơi diễn ra hội nghị; nhưng theo Bu-ston, tên của tu viện ấy là Kusumapura. Tuy nhiên, người ta cho ràng có lẽ sử liệu Bu-ston đã nhầm lẫn tên thủ phù cùa thành phô ấy với trú xứ của kỳ kiết tập.

Theo một vài học giả, lãnh đạo tối cao của hội nghị (Sanghatthera) là trưởng lão Sabbakãmĩ, nhưng Bu-ston lại ghi chủ tọa đại hội là ngài Sabbakãml và Khujjasobhita (hay Kubjita). Trong khi ấy, sử liệu của Theravada, Dharmguptakas, Mahisasalcas Sarvastivãda lại quy trách việc chủ trì hội nghị cjj ngài Revata. Vỉ những bất đồng của các sử liệu khiến người ta thường kết luận rằng, đại hội kiết tập lần thứ hai không bầu chọn được chủ tọa hội nghị, Do vậy, tất cả công việc của đại hội đều do một hôi đồng tám vị trưởng lão, gồm bốn vị được tuyền chọn từ các quốc gia phía Tây và bốn vị được tuyển chọn từ các quốc gia phía Đông. Trưởng lão Sabbakãmĩ, Sãlha, Khujjasobhita, và Vãsa- bhagãmỉka đại diện các quốc gia ở phía Tây; các trưởng lão Ravata, Sambhũta Sãnavãsĩ, Yasa và Sumana là của các nước ở phía Đông[13].

Tất cả các sử liệu đều thống nhất về số lượng thành viên tham dự gồm 700 vị[14], cần lưu ý rằng, theo Nalinaksha Dutt, không phải tất cả thành viêncủa hội nghị là A-la-hán, mà còn bao gồm một số Tỷ-kheo, cư sĩ có học thức uyên bác[15].

Diễn biến của đại hội:

Thuyết “Thập Phi Pháp Sự”

Theo tập Cullavagga (Tiểu Phẩm), khoảng hơn 100 năm sau ngày nhập diệt của đức Phật, các Tỷ- kheo của xứ Vajji (Bạt-kỳ) đề xướng mười điều luật (Dasa vatthũnĩ) liên hệ đến cuộc sống và sinh hoạt hàng ngày của chúng Tỷ-kheo. Sau đây là nội dung của mười vấn đề trên:

SINGILONAKAPPA hay được phép cất chứa muối trong sừng để dùng những lúc cần thiết. Việc làm ấy phạm giới Pãcittiya 38 (Ba-dật-đề), cấm tích trữ lương thực.


2. DVANGULAKAPPA hay được phép ân buổi inra khi bỏng mặt trời mới chếch khoảng hai ngón tay. Điều này phạm giởi Pãcittiya 37, cấm không được đùng cơm trưa quá giờ Ngọ.

3. GÃMANTARAKAPPA hay được phép đi đến ngôi làng khác và ăn bữa cơm thứ hai ở đó trong cùng một ngày. Điều này phạm giới Pãcittiya 35 cấm ăn nhiều lần.

4. AVÄSAKAPPA hay được phép cử hành lễ Uposatha (Bố-tát) nhiều địa điểm trong cùng một cương giới (sima). Việc làm này vi phạm với giới điều của Mahãvagga (Đại Phẩm, II, 8.3) về luật cư trú trong cùng một cương giới.

5. ANUMATIKAPPA hay có thể đưa ra quyết định về một sự việc khi việc làm ấy đã kết thúc. Điều này cỏ nghĩa là phá vỡ kỷ cương tu viện.

6. ACINNAKAPPA hay có thể làm việc theo tiền lệ, tức noi theo những thể lệ của người trước đã làm. Điều này cũng vi phạm kỷ cương tu viện.

7. AMATITTHAKAKAPPA hay được phép dùng sữa hòa tan với nước sau bữa ăn. Điêu này phạm giới Pãcittiya 35, cấm ăn nhiều lần.

8. JALOGIM-PÃTƯM hay được phép uống rượu hòa với đường, nước và chanh (toddy).Việc này làm này phạm giới Pãcittiya 51, cấm uống rượu và các thứ cỏ chất men gây say.

9. ADASAMKAM-NISĨDAM hay được phép dùng tọa cụ không có viền. Điều này phạm giới Pãcittiya 89, cấm dùng các loại khăn, ra không có viền

10. JÃTARŨPARAJATAM hay được phép nhận vàng, bạc. Việc làm này phạm giới Nissaggiya-pãcittiya 18 (Ni-tát-kỳ ba-dật-đề), cấm thọ nhận vàng bạc.

Trong mười điều luật trên, thọ nhận vàng bạc do thập phương thiện tín cúng dường là vấn đề nghiêm trọng và gây tranh cãi nhiều nhất. Trong khoảng thời gian các Tỷ-kheo Vajji áp dụng các điều luật này, tôn giả Yasa, con trai của Bà-la-môn Kãkandaka, đến Vesali và tạm trú tại Mãhãvana trên ngọn đồi Kũtãgãra. Vào ngày Uposatha (Bố-tát), các Tỷ-kheo tại Vesali đặt một cái chậu đồng đầy nước giữa hội chúng Tỷ-kheo và kêu gọi hàng Phật tử tại gia cúng dường tiền đồng vào trong chậu. Họ giải thích với giới Phật tử tại gia rằng, sự cúng dường ấy sẽ được chi dụng và dự trữ thực phẩm cho Tăng-già. Tôn giả Yasa xem việc làm ấy là phi pháp, vi phạm giới điều cấm cất chửa tiền bạc trong bộ Patimokkha (Ba-la-đề-mộc-xoa). Do vậy, tôn giả công khai chống đối các Tỷ-kheo Vajji và ngăn cấm Phật tử cúng dường. Tuy thế, giới Phật tử tại gia vẫn cúng dường chúng tăng; riêng tôn giả Yasa từ chối tất cả mọi thứ cúng dường cho ngài.

Các Tỷ-kheo tại Vesali vô cùng tức giận quyết định trừng phạt Yasa bằng việc buộc tôn giả phải tuân thủ pháp lệnh Patisãrananiya-kamma (Luật hòa giải -Act of Reconciliation), vì đã trách mắng và chửi rủa tín đồ. Để phục tùng sự trừng phạt này, người phạm tội phải đi xin lỗi và hòa giải với hàng Phật tử. Do đó, Yasa phải đến từng nhà Phật tử; nhưng thay vì nói lòi xin lỗi, tôn giả bảo vệ quan điểm của mình trước giới Phật tử. Sự biện luận hùng hồn của Yasa đã chinh phục được các Phật tử tại gia, khiến họ trở lại ủng hộ Yasa, thật sự xem tôn giả là Tỷ-kheo nghiêm túc trong việc hành trì giới luật. Kết quả này đã làm cho sự tức giận của các Tỷ-kheo xứ Vajji gia tăng. Họ quyết định áp đặt luật “Ukkhepaniya-kamma”(Exco-mmuni-cation) đối với tôn giả Yasa, nghĩa là trục xuất đương sự ra khỏi Tăng đoàn.

Sau khi lịnh trừng phạt được công bố, Yasa đi đến Kosambi (S. Kausãmbĩ). Từ đây, tôn giả gởi đặc sứ đến vùng Avanti, cùng các quốc gia ở phía Tây cũng như phía Bắc, mời tất cả Tỷ-kheo đến nhóm họp để giải quyết vấn đề, nhằm loại trừ các điều phi pháp ra khỏi giới luật và bảo trì sự thanh tịnh cho Tăng-già. Từ Kosambi, Yasa đến gặp thượng tọa Sambhũta Sanãvãsĩ đang cư trú tại đồi Ahoganga, trình giải mười điều luật của nhóm Tỷ-kheo Vajji đề xướng lên trưởng lão Sanãvãsĩ và yêu cầu trưởng lão nghiên cứu, xem xét. Trưởng lão Sanãvãsĩ đồng ý nhận lời. Trong khoảng thời gian đó, đáp lại lời mời của tôn giả Yasa, khoảng 60 vị A-la-hán từ quốc gia Pãva ở phía Tây, 80 vị từ Avanti và các nước ở phía Bắc cùng tụ hội tại đồi Ahoganga.
 

Quan Âm Các

Moderator
Tham gia ngày
23 Tháng 8 2014
Bài viết
255
Reaction score
125
Điểm
43
2. Kiết tập kinh điền lần thứ hai:

c.Diễn biến của đại hội:

Thuyết “Thập Phi Pháp Sự”

Theo tập Cullavagga (Tiểu Phẩm), khoảng hơn 100 năm sau ngày nhập diệt của đức Phật, các Tỷ- kheo của xứ Vajji (Bạt-kỳ) đề xướng mười điều luật (Dasa vatthũnĩ) liên hệ đến cuộc sống và sinh hoạt hàng ngày của chúng Tỷ-kheo. Sau đây là nội dung của mười vấn đề trên:

SINGILONAKAPPA hay được phép cất chứa muối trong sừng để dùng những lúc cần thiết. Việc làm ấy phạm giới Pãcittiya 38 (Ba-dật-đề), cấm tích trữ lương thực


2. DVANGULAKAPPA hay được phép ân buổi inra khi bỏng mặt trời mới chếch khoảng hai ngón tay. Điều này phạm giởi Pãcittiya 37, cấm không được đùng cơm trưa quá giờ Ngọ.

3. GÃMANTARAKAPPA hay được phép đi đến ngôi làng khác và ăn bữa cơm thứ hai ở đó trong cùng một ngày. Điều này phạm giới Pãcittiya 35 cấm ăn nhiều lần.

4. AVÄSAKAPPA hay được phép cử hành lễ Uposatha (Bố-tát) nhiều địa điểm trong cùng một cương giới (sima). Việc làm này vi phạm với giới điều của Mahãvagga (Đại Phẩm, II, 8.3) về luật cư trú trong cùng một cương giới.

5. ANUMATIKAPPA hay có thể đưa ra quyết định về một sự việc khi việc làm ấy đã kết thúc. Điều này cỏ nghĩa là phá vỡ kỷ cương tu viện.

6. ACINNAKAPPA hay có thể làm việc theo tiền lệ, tức noi theo những thể lệ của người trước đã làm. Điều này cũng vi phạm kỷ cương tu viện.

7. AMATITTHAKAKAPPA hay được phép dùng sữa hòa tan với nước sau bữa ăn. Điêu này phạm giới Pãcittiya 35, cấm ăn nhiều lần.

8. JALOGIM-PÃTƯM hay được phép uống rượu hòa với đường, nước và chanh (toddy).Việc này làm này phạm giới Pãcittiya 51, cấm uống rượu và các thứ cỏ chất men gây say.

9. ADASAMKAM-NISĨDAM hay được phép dùng tọa cụ không có viền. Điều này phạm giới Pãcittiya 89, cấm dùng các loại khăn, ra không có viền

10. JÃTARŨPARAJATAM hay được phép nhận vàng, bạc. Việc làm này phạm giới Nissaggiya-pãcittiya 18 (Ni-tát-kỳ ba-dật-đề), cấm thọ nhận vàng bạc.

Trong mười điều luật trên, thọ nhận vàng bạc do thập phương thiện tín cúng dường là vấn đề nghiêm trọng và gây tranh cãi nhiều nhất. Trong khoảng thời gian các Tỷ-kheo Vajji áp dụng các điều luật này, tôn giả Yasa, con trai của Bà-la-môn Kãkandaka, đến Vesali và tạm trú tại Mãhãvana trên ngọn đồi Kũtãgãra. Vào ngày Uposatha (Bố-tát), các Tỷ-kheo tại Vesali đặt một cái chậu đồng đầy nước giữa hội chúng Tỷ-kheo và kêu gọi hàng Phật tử tại gia cúng dường tiền đồng vào trong chậu. Họ giải thích với giới Phật tử tại gia rằng, sự cúng dường ấy sẽ được chi dụng và dự trữ thực phẩm cho Tăng-già. Tôn giả Yasa xem việc làm ấy là phi pháp, vi phạm giới điều cấm cất chửa tiền bạc trong bộ Patimokkha (Ba-la-đề-mộc-xoa). Do vậy, tôn giả công khai chống đối các Tỷ-kheo Vajji và ngăn cấm Phật tử cúng dường. Tuy thế, giới Phật tử tại gia vẫn cúng dường chúng tăng; riêng tôn giả Yasa từ chối tất cả mọi thứ cúng dường cho ngài.

Các Tỷ-kheo tại Vesali vô cùng tức giận quyết định trừng phạt Yasa bằng việc buộc tôn giả phải tuân thủ pháp lệnh Patisãrananiya-kamma (Luật hòa giải -Act of Reconciliation), vì đã trách mắng và chửi rủa tín đồ. Để phục tùng sự trừng phạt này, người phạm tội phải đi xin lỗi và hòa giải với hàng Phật tử. Do đó, Yasa phải đến từng nhà Phật tử; nhưng thay vì nói lòi xin lỗi, tôn giả bảo vệ quan điểm của mình trước giới Phật tử. Sự biện luận hùng hồn của Yasa đã chinh phục được các Phật tử tại gia, khiến họ trở lại ủng hộ Yasa, thật sự xem tôn giả là Tỷ-kheo nghiêm túc trong việc hành trì giới luật. Kết quả này đã làm cho sự tức giận của các Tỷ-kheo xứ Vajji gia tăng. Họ quyết định áp đặt luật “Ukkhepaniya-kamma”(Exco-mmuni-cation) đối với tôn giả Yasa, nghĩa là trục xuất đương sự ra khỏi Tăng đoàn.

Sau khi lịnh trừng phạt được công bố, Yasa đi đến Kosambi (S. Kausãmbĩ). Từ đây, tôn giả gởi đặc sứ đến vùng Avanti, cùng các quốc gia ở phía Tây cũng như phía Bắc, mời tất cả Tỷ-kheo đến nhóm họp để giải quyết vấn đề, nhằm loại trừ các điều phi pháp ra khỏi giới luật và bảo trì sự thanh tịnh cho Tăng-già. Từ Kosambi, Yasa đến gặp thượng tọa Sambhũta Sanãvãsĩ đang cư trú tại đồi Ahoganga, trình giải mười điều luật của nhóm Tỷ-kheo Vajji đề xướng lên trưởng lão Sanãvãsĩ và yêu cầu trưởng lão nghiên cứu, xem xét. Trưởng lão Sanãvãsĩ đồng ý nhận lời. Trong khoảng thời gian đó, đáp lại lời mời của tôn giả Yasa, khoảng 60 vị A-la-hán từ quốc gia Pãva ở phía Tây, 80 vị từ Avanti và các nước ở phía Bắc cùng tụ hội tại đồi Ahoganga.

Tuy nhiên, toàn thể chúng Tỷ-kheo A-la-hán này đều cho rằng những vấn đề trên thật ra rất tế nhị và khá khó khăn, do vậy cần phải tham khảo ý kiến và tranh thủ sự ủng hộ của thượng tọa Revata đang cư trú tại Soreyya; vì Ravata không những nổi tiếng do học sâu hiểu rộng, mà còn rất uyên thâm trong lãnh vực tâm linh, được tất cả mọi người kính phục. Do vậy, toàn thể hội chúng quyết định lên đường để yết kiến thượng tọa. Sau một thời gian dài du hành, phải đoàn đă gặp Revata tại Sahajãti. Nhờ sự giới thiệu cùa trưởng lão Sambhũta Sanãvãsĩ, tôn giả Yasa tiếp cận được Revata và lần lượt trình mười nghi vấn trên trước ngài. Thượng tọa Revata tuyên bố tất cả mười điều luật trên của Tỷ-kheo Vajji đều không phù hợp với pháp luật, do đó không có giá trị

Trong thời gian ấy, chúng Tỷ-kheo Vajji cũng bận rộn với chương trình hành sự riêng. Họ cũng đến Sahajãtĩ, dâng cúng rất nhiều lễ vật có giá trị cho Revata để mong được ngài ủng hộ. Tuy nhiên, thượng tọa đã từ chối mọi lễ vật với lời cám ơn lịch sự. Các Tỷ-kheo Vajji vẫn không chịu bỏ cuộc. Họ tiếp cận vị đệ tử thân tín của ngài là Tỷ-kheo Uttara, tặng quà và khuyến dụ vị này thuyết phục thượng tọa nhận lời; nhưng Uttara cũng thất bại và bị Revata trách máng vì đã xúi giục ngài làm công việc trái với giới luật.Theo sự gợi ý của Revata, phái đoàn Tỷ-kheo đã trở về lại Vesali[21] để giải quyết việc tranh cãi ngay nơi nó phát sinh. Bảy trăm vị Tỷ-kheo cùng nhóm họp để quyết định vấn đề trên, nhưng vì quá đông người nên chủ đề bàn luận không tập trung, tiêu hao quá nhiều thời gian. Sau cùng, toàn thể hội nghị quyết định tuyển chọn tám vị A-la-hán, bốn vị ở phía Đông và bốn vị ở phía Tây, giao vấn đề quan trọng ấy cho hội đồng này giải quyết.Tỷ-kheo Ajita được chỉ định làm người điều chỉnh (gần như chức thư ký) của hội đồng[22].

Cần lưu ý rằng, trong thời gian ấy, Tỷ-kheo già nhất của giáo hội là đại trưởng lão Sabbakãmĩ, người được tôn giả Ananda làm lễ xuất gia 120 năm trước, vẫn còn sống và đang trú tại Vesali. Do đó, khi hội đồng nhóm họp, thượng tọa Revata đề nghị thỉnh đại trưởng lão Sabbakãmĩ chứng minh và trình toàn bộ sự việc ấy lên để ngài có ý kiến, trước khi hội đồng biểu quyết. Lời đề nghị ấy được các vị A- la-hán đồng ý. Dưới đây là diễn tiến của chương trinh nghị sự:

Tôn giả Revata đặt vấn đề: “Thế Tôn có cho phép cất giữ muối trong sừng hay không?

Đại trường lão Sabbakami hỏi:”Thế nào là cất giữ muôi trong sừng?”

Tôn giả Revata hỏi lại: “Có phải Thể Tôn cho phép cất giữ muối trong sừng với mục đích để nêm vảo thức ăn (được tích trữ qua đêm) khi cần thiết hay không?”

Đại trường lão Sabbakãmĩ đáp: “Không được phép, này hiền giả.”

Hỏi: ”Học giới này được thiết lập tại đâu?”

Đáp: “Tại Sãvatthi (Xá-vệ), trong kinh Vibhanga.”

Hỏi: “Người ta sẽ phạm vào giới nào nếu vi phạm học giới này?”

Đáp: “Phạm giới Pãcittiya (Ba-dật-đề), cấm tích trữ lương thực.”

Tôn giả Revata tuyên bố: “Kính mong hội đồng Tăng-già lắng nghe, vấn đề thứ nhất đã trình Tăng-già xem xét và kiểm chứng. Sau khi xem xét và kiểm chứng, hội đồng đã nhất trí rằng vẩn đề ấy là phi pháp, phi luật, không bao gồm trong giáo lý của Thế Tôn. Như thế, cho phép tôi loại trừ sự biểu quyết thứ nhất.”

Mười vấn đề trên tuần tự được nêu lên và biểu quyết trong cùng một cách thức. Cuối cùng, tôn giả Revata kết luận: “Kính mong hội đồng Tăng-già lắng nghe. Toàn bộ mười vấn đề đã được Tăng-già xem xét và kiểm chứng. Sau khi xem xét và kiểm chứng, hội đồng đă nhất trí đi đến kết luận rằng chúng là phi pháp, phi luật, không bao gồm trong giáo lý của Thế Tôn.”

Cho đến thời điểm này, đại trưởng lão Sabbakãmĩ đồng ý là sự tranh tụng đã được giải quyết dứt khoát. Tuy thế, ngài gợi ý thượng tọa Ravata nên trùng tuyên tất cả vấn đề trên trước toàn thể Tăng đoàn, gồm 700 vị A-la-hán và Tỷ-kheo, để họ có ý kiến. Do vậy, thủ tục hội nghị được tiến hành lại một lần nữa. Tăng đoàn cũng thông nhất biểu quyết trước của hội đồng và tuyên bố bế mạc kỳ kiết tập. Theo Mahãvamsa (Đại-sử), sau đó, 700vi Ty-kheo đã kết tập Kinh tạng (dhamma)[23], Buddhaghosa (Phật-âm) đề cập trong ập Samanta- pấdika rằng sau khi sự phán quyết chấm dứt, 700 Tỷ-kheo đã tiến hanh đọc lại Luật (Vinaya), Kinh (Sutta) và biên tập thành Pitaka, Nikaya, Anga va Dharmakandha [24]. Theo tập Dipavamsa (Đảo Sử), trong thời gian ấy, các Tỷ-kheo tại Vesali cũng triệu tập một đại hội khác bao gồm 10.000 thành viên tham dự.Kỳ kiết tập đó được gọi là Mahasangiti (Great council- Đại kiết tập)[25].

(ii) “Thuyết La-hán ngũ sự”[26]:

Như đã đề cập ở phần đầu tiết mục này, một số dịch phẩm từ nguyên bản Sanskrit sang tiếng Trung Hoa ghi lại nội dung của kỳ kiết tập kinh điển lầm thứ hai không chỉ đơn thuần là “ mười phi pháp sự” của nhóm Tỷ-kheo Vajji, mà còn liên hệ đến vấn đè giáo lý cảu Sthaviaradins, tức tiền thần cảu Theravada ( Thượng Tạo Bộ). Theo tài liệu của Paramãrtha (Chơn Đế), đại hội thử hai được tổ chức đúng 116 năm sau ngày Phật Niết-bàn tại kinh đô Pataliputta (Hoa Thị Thành) dưới triều đại của Asoka (có lẽ là Kãlãsoka). Đại hội đặt dưới sự chủ tọa của Bãspa; thành phần tham dự bao gồm cả A-la-hán và Tỷ-kheo[27]

Theo Vasmumitra, Bhavya và Vinĩtadeva, sự bất hòa trong Tăng đoàn dẫn đến việc phân chia Phật giáo thành hai bộ phái Sthaviravãda (tiền thân của Theravada) và Mahãsanughika (Đại Chúng bộ - tiền thân cùa Mahãyãna - Phật giáo Phát Triển) bắt nguồn từ học thuyết năm chướng ngại của A-la-hán (La-hán Ngũ Sự) do Mahãdeva (Đại Thiên) đề xướng [28]. Theo bộ Abhidharma-vibhãsã-sãstra, Mahãdeva là con trai một gia đình thương gia Bà-la- môn của xứ Mathura, xuất gia tại Kukkutãrãma thuộc Pãtaliputta. Nhờ năng ỉực và lòng nhiệt thành của tự thân, Mahãdeva trở thành vị lãnh đạo của tu viện Phật học tại đỏ; đặc biệt vua đương quyền là người báo trợ, đồng thời là bạn của ngài. Mahãdeva đề xưởng thuyết “La-hán Ngũ Sự” nhưng bị các vị A-la-hán và hàng Tỷ-kheo trưởng lão cực lực phản đối. Tuy nhiên, quan điểm này lại được giới Tỷ- kheo trẻ tán thành. Từ sự giúp đỡ và ủng hộ của nhà vua và việc đồng lòng của đại đa số Tỷ-kheo, thuyết cùa Mahãdeva đã chiếm thượng phong và áp đảo tiêng nói của các vị Tỷ-kheo thâm niên lạp trưởng đặt nền mỏng cho sự ra đời của bộ phải Mahasanghika (Đại Chúng Bộ)[29]. Năm điều chướng ngại của A-la-hán gồm:

A-la-hán có thể bị cám dỗ, quyến rũ (xuất tinh) trong khi ngủ.
A-la-hán có thể chưa thấu suốt đối với môt số pháp thế gian.
A-la-hán có thể còn nghi ngờ đối với một số vấn để thế tục.
A-la-hán phải nhờ ngoại duyên giúp đỡ mới biết tự thân đã chứng đắc trí tuệ .
A-la-hán, trong khi thiên định nhờ nhận thấy được chân tướng của cuộc đời và cảm thán:” Ôi! Đời là khổ”, do nhận biết và cảm thán như thế vị ấy nỗlực hướng đên sự chứng đứac toàn giác.
Đối với quan điểm đầu tiên, Thượng Tọa bộ phủ nhận một cách dứt khoát, vì theo họ, đã là bậc giải thoát mọi chấp thủ, A-la-hán không thể là đối tượng bị cám dỗ. Liên quan đến điểm hai và ba, Theravãda cho ràng người ta không thể là A-la-hán, trừ khi vị ấy loại trừ tất cả vô minh, nghi hoặc và chứng đắc lậu tận minh, về điểm thứ tư, Thượng Tọa bộ cho ràng, A-la-hán tự thân chứng ngộ trí tuệ mà không cần sự trợ giúp của người thầy. Các nhà truyền thống không đưa ra giải thích nào về điểm thứ năm, vì theo họ, tác giả của học thuyết trên đã không có sự hiểu biết đúng đắn về tâm chứng và quả chứng của một vị A-la-hán.

Điều quan trọng cần lưu ý ở đây là Luật tạng của tất cả các bộ phái dường như không đề cập đến thuyết của Mahãdeva. Do thế, người ta thường thắc mắc rằng, không rõ nguyên nhân của kỳ kiết tập lần thứ hai và sự phân chia bộ phái chỉ liên quan đến Luật tạng, tức “ Thập phi pháp sự của Tỷ-kheo Vajji”. Hay cả quan điểm giá lý, tức “ La-hán ngũ sự của Mahaveda” ?Để trả lời cho cau hỏi trên, hai khuynh hướng sau đây thường được một số học giả thảo luận:

Hầu hết các nhà nghiên cứu đều nhất trí với truyền thống Luật tạng rằng việc chia rẽ Tăng đoàn Phật giáo bắt nguồn từ nhiều quan điểm khác nhau liên hệ đến việc giải thích giới luật của các Tỷ-kheo Vajji, xảy ra trong thời kỳ trì vì vua Kalasoka; nghĩa là trước thời điểm của Mahadeva, tức Sthiramati, truyền bá mạnh mẽ vào thời điểm tiếp đó, Do vậy, lý do của kỳ kiết tập nay chỉ liên quan đến vấn đề giới luật.

Trong khi ấy, những phân tích và bình luận về lãnh vực triết lý của các bộ phái hậu kỳ do Vasumitra, Paramartha và một số tác giả khác biên soạn, được ghi lại trong văn điển Tây Tạng và Trung Hoa, lại quan tâm đến thuyết Mahãdeva. Theo các tác giả trên, bất đồng về giáo lý là nguyên nhân chính cùa việc phân phái trong Phật giáo. Cũng cần nói thêm ràng các nhà chiêm bái Trung Hoa, đặc biệt là ngài Huyền Trang, luôn ghi nhận hai thuyết trên mỗi khi đề cập đến đại hội kiết tập lần thứ hai. Tuy nhiên, hầu hết giới nghiên cứu ngày nay thường đề cập đến “Thập Phi Pháp Sự” của Tỷ-kheo Vajji, và bỏ qua thuyết “La-hán Ngũ Sự” của Mahãdeva mỗi khi nghiên cứu nguyên nhân của kỳ kiết tập lần thứ hai.
 

Quan Âm Các

Moderator
Tham gia ngày
23 Tháng 8 2014
Bài viết
255
Reaction score
125
Điểm
43
2. Kiết tập kinh điền lần thứ hai:

d.Tính xác thực của sử liệu;

Sau khi nghiên cứu một cách cẩn thận các nguồn sử liệu dường như không có nhiều người nghi ngờ giá trị xác thực về tính lịch sử của đại hội kiết tập tại Vesali. Dù vẫn chưa hoàn toàn thống nhất về nhân sự và niên đại của nó, người ta vẫn hoàn toàn đồng ý nội dung của đại hội, cũng như ghi nhận tên tuổi và danh phận cúa các nhân vật lịch sử đóng vai trò chủ chốt trong sự kiện có tầm quan trọng này.

Tuy nhiên, một vài học giả vẫn còn nghi vấn giá trị khoa học của các nguồn sử liệu liên quan đến kỳ kiết tập. Vi dụ, giáo sư Olden berg, nhà học giả người Đức, có lúc đã nghi ngờ giá trị lịch sử của đại hội này. Theo ông, nếu Luật tạng không ghi lại những tuyên bố được thảo luận tại kỳ kiết tập Vesali, điều ấy chứng tỏ rằng rất có thể nó được hư cấu trong thời đại về sau. Tuy nhiên, nghi ngờ của Oldenberg sớm biểu lộ tính yếu kém và thiếu cơ sở do vậy không được giới nghiên cứu quan tâm. Bên cạnh ấy, Kem, nhà sử học châu Âu, cũng suy nghĩ như Oldenberg. Nghiên cứu ban đầu của Kern có thể tóm tắt như sau: Người ta không thể khám phá ra bất cứ diều gì trong đống sử liệu ấy, mà đó chỉ là một sự hư cấu mang tính giáo điều, và chính sự hư cấu ấy đã cung cấp dữ kiện cho những câu chuyện thần thoại mang tính mô phạm của thời đại xa xưa đó. Tuy nhiên, không lẳu sau đó Kem đã thay đổi quan điểm khi viết trong tác phẩm của minh như sau: “Đại hội Luật tạng tại Vesali có cơ sở, mang tính lịch sử”’45. [30]

Nói tóm lại, mặc dù vẫn còn một số bất đồng nhỏ về thời gian, không gian và nhân sự giữa nguồn sử liệu của Nam truyền và Bắc truyền phần lớn các nhà sử học đều nhất trí với kết luận rằng kiết tập Vesali là một sự kiện lịch sử xác thực, có ý nghĩa vô cùng quan trọng. Có lẽ kỳ kiết tập này được tổ chức vào khoảng một thế kỷ sau ngày đức Phật nhập Niết-bàn tại thành phố Vesali nhằm giải quyết những tranh chấp liên quan đến giới luật. Đây một kỳ dại hội có tính quy mô rộng lớn vì thành phần tham dự bao gồm phần lớn số Tỷ-kheo các địa phương của Ấn Độ thời bấy giờ. Thành quả của đại hội này là việc giải quyết dứt điểm “Thập Phi Pháp Sự” của số Tỷ- kheo Vajji, nhưng đồng thời cũng đưa đến những rạn nứt trong nội bộ Phật giáo. Hệ quả của nó là Tăng đoàn Phật giáo bị chia chẻ thành hai bộ phái; đó là Sthaviravadins (về sau gọi là Theravãda) và Mahãsanghika (về sau gọi là Mahãyãna).
 

Quan Âm Các

Moderator
Tham gia ngày
23 Tháng 8 2014
Bài viết
255
Reaction score
125
Điểm
43
3.Kiết tập kinh điển lần thứ ba:

3.Kiết tập kinh điển lần thứ ba:

Dĩpavamsa, Mahãvamsa và Samantapãsaĩdikã là các tài liệu chính ghi lại toàn bộ diễn tiến của kỳ kiết tập kinh điển lần thứ ba. cần lưu ý rằng, sự kiện này dường như những tập Cullavagga không ghi lại, mà truyền thống Phật giáo phía Bắc Ấn Độ ,Tây Tạng và Trung Hoa cũng không ghi nhận.

a. Thời gian, không gian và nguyên nhân của đại hội:

Đại hội kiết tập kinh điển lần thứ ba được tổ chức tại Pataliputta (S. Pãtaliputra), còn được gọi là Kusumapura, nghĩa là “thành phố hoa” (The City of Flower - Hoa Thị Thành), đặt dưới sự bảo trợ của hoàng để Phật tử danh tiếng Asoka. Theo biên niên sử của Tích Lan (Ceylon), kỳ kiết tập này diễn ra sau ngày nhập diệt của đức Phật 236 năm, nghĩa là vào năm 250 Tr.CN146. Tập Mahãvamsa lại ghi ràng, đại hội thứ ba được tổ chức vào năm thứ 17 của triều đại Asoka, bắt đầu giữa tháng 01 năm 247 Tr.CN và kết thúc vào tháng 10 cùng năm147.

Theo kết quả nghiên cứu của nhiều nhà sử học, lý do quan trọng của đại hội là nhằm tái xác định sự thanh tịnh của Kinh điển vốn đang bị đe dọa bởi sự ra đời của nhiều bộ phái Phật giáo cùng với những triết thuyết và sự hành trì chống trái lẫn nhau của tín đồ các tân bộ phái ấy. Tuy nhiên, theo ý kiến của Kem148, kỳ kiết tập kinh điển lần thứ ba chỉ là cuộc họp mang tính riêng biệt của bộ phái Sthavlravadin hay còn gọi là Vaibhajjava-dins, mà không phải lả một đại hội khoáng đại của tất cả bộ phái Phật giáo.

Sử liệu ghi lại rằng, sau khi chiếm đoạt ngai vàng và cai trị quốc gia được vài năm, Asoka đã trở thành đệ tử tại gia tín thành của Phật giáo. Thông qua sự hướng dẫn của một tu sĩ Phật giáo149, nhà vua nhận chân được giá trị và ý nghĩa cùa cuộc sông5 đồng thời giúp Asoka lấy lại được quân bình sau cơn khủng khoảng tâm lý vì thàm cảnh của cuộc chiến tranh tàn khốc tại Kalinga[31][32]. Với lòng mộ đạo và sự ủng hộ mạnh mẽ của Asoka đối với Phật giáo Tăng đoàn càng ngày càng đồng đảo, tài sản của các tu viện gia tăng không ngừng, đời sống của giới Tỷ- kheo trờ nên sung mãn và dư dật. Lợi dưỡng và danh vọng ấy đã thu hút một số lượng khổng lồ tu sĩ ngoại đạo gia nhập vào Tăng đoàn Phật giáo sau khi gia sản của giáo hội họ bị khánh kiệt, khủng hoảng do mất đi sự bảo trợ của hoàng tộc đương triều. Tất nhiên, họ trở thành tu sĩ Phật giáo chỉ vì cuộc sống tiện lợi và thoải mái về phương diện vật chất; nhưng về phương diện tâm linh, họ vẫn tiếp tục trung thànhvới triết thuyết, giáo điều và duy trì lốí tu tập truyền thống của riêng họ. Điều dó đã khiến cho nhiều bậc thượng tọa trưởng lão chân chính của Phật giáo lo lắng và đau buồn cực độ. Số lượng tu sĩ dị giáo và Tỷ-kheo phạm giới ngày càng trở nên nhiều hơn Tỷ- kheo nghiêm trì lời Phật dạy. Hậu quả nghiêm trọng của sự kiện này là trong vòng bảy năm không có một tu viện Phật giáo nào tổ chức lễ Uposatha (Bố- tát) hay Pãvãrana (Tự-tứ); vì các vị Tỷ-kheo thanh tịnh từ chối tiến hành các lễ nghi ấy với số tu sĩ dị giáo và những người phạm giới.

Khi biết được sự thiếu sót và xao lãng của hơn 60.000 Tỷ-kheo đang cư trú ngay ở Assokãrãma, tu viện hoàng gia, tại Pataliputta, hoàng đế Asoka vô cùng thất vọng. Đức vua gởi sứ giả đến gặp các trưởng lão và chúng Tỷ-kheo của tu viện này, thỉnh cầu chư tăng tổ chức lại lễ Uposatha. Không may, người được ủy nhiệm công tác trên lại hiểu lâm thiện ý của Asoka, ra lệnh giết một số Tỷ-kheo không tuân hành lịnh của đức vua. Khi hung tin được trình báo về hoàng triều, với cõi lòng tràn ngập lo âu và hối hận, vua Asoka đã gởi lời xin lỗi đến chư Tăng đổi với việc làm sai trái ấy. Nhà vua đích thân đến gặp nhiều Tỷ-kheo để hỏi xem mình có trách nhiệm và sai trái gì trong sai lầm nghiêm trọng trên hay không! Một số cho rằng nhà vua có tội; một số khác lại nói không. Với tâm trạng thật sự bối rối, vua Asoka công khai hỏi mọi người ai có tư cách và đủ thẩm quyền xác định nghi vấn trên? Tất cả tăng chúng đều trả lời rằng chỉ có trưởng lão Moggaliputta Tissa có thể trả lời nghi vấn ấy.

Ngay sau đó, nhà vua đã gởi đặc sứ đến địa phương cùa Moggaliputta Tissa đang ẩn cư, tọa lạc tại đồi Ahoganga, phía trên lưu vực sông Hằng (Ganga), để cung thỉnh ngài về Pataliputta. Sau nhiều lần từ chối, cuối cùng trưởng lão Tissa bị thuyết phục bởi thiện chí của Asoka. Ngài đồng ý về kinh đế giúp nhà vua giải quyết những rắc rối đang xảy ra. Trưởng lão trở về kinh bằng đường thủy. Khi thuyền cập bến, đích thân nhà vua đến bến tàu để cung đón vị cao Tăng này. Vua Asoka đã quỳ ngay bên mạn thuyền, duỗi đôi tay ra để tỏ lòng cung kính trưởng lão Moggaliputta Tissa.

Được diện kiến đức độ và tài năng của vị cao Tăng, nhà vua cảm thấy an lòng. Một vài sử liệu còn nói rằng trưởng lão Tissa đã thi triển thần thông theo lời thỉnh cầu của nhà vua, và chính điều đó càng củng cố niềm tin cho Asoka[33]. Để giái quyết nghi hoặc đang đè nặng trong lòng, đức vua trình bày sự cố xảy ra tại tu viện Asokarãma lên trưởng lão và hỏi rằng nhà vua có phần trách nhiệm nào trong ác nghiệp ấy không. Theo kiến giải của trưởng lão Moggaliputta Tissa, nhà vua không có tội vì ông không hề có bất cứ tác ý hay dụng ý nào trong sai lầm nói trên. Câu trả lời đúng chánh pháp ấy khiến mọi người thoả mãn, xóa tan đi đám mây nghi ngờ, ân hận trong lòng Asoka; đồng thời giúp chúng tăng đi ra khỏi việc tranh cãi, bất hòa vì sự kiện trên. Sau đó, vị trưởng lão này còn giảng dạy những giáo nghĩa cơ bản của Phật pháp cho Asoka.
 

Quan Âm Các

Moderator
Tham gia ngày
23 Tháng 8 2014
Bài viết
255
Reaction score
125
Điểm
43
3.Kiết tập kinh điển lần thứ ba:

b. Tiến trình đại hội:

Một tuần lễ sau đó, đại đế Asoka ra sắc lệnh triệu tập đại hội Tăng-già (samnipata), bao gồm Tỷ- kheo cùa tất cà bộ phái Phật giáo đương thời với mục đích giải quyết những tệ nạn đang hiện hành trong nội bộ Tăng-già Phật giáo, và trả lại sự thanh tịnh cho Phật pháp. Theo tập Dĩpavamsa, số lượng Tỷ-kheo có mặt trong đại hội này khoảng 60.000 người. Với sự hiện diện của trưởng lão Moggaliputta Tissa, nhà vua cho mời tất cả Tỷ-kheo vởi những kiến giải khác nhau diện kiến và yêu cầu họ giải thích các giáo lý trọng yếu của đức Phật. Qua đó, giới tu sĩ dị giáo đã phơi bày chân tưởng cũng như sự hiểu biết sai lầm của họ về các giáo lý căn bản Phật giáo, như giáo lý tự ngã, linh hồn, tái sinh, v.v... Tất cả tu sĩ ngoại đạo và Tỷ-kheo phạm giới đã bị hoàng đế Asoka trục xuất ra khỏi Tăng đoàn trong kỳ sát hạch này. Tiếp đến, Asoka cho mời các vị Tỷ-kheo chân chính đến hỏi đức Phật đã dạy những gì? Họ trả lời đức Phật dạy giáo lý Vibhajja, tức lý luận và phân tích[34]. Khi trưởng lão Moggaliputta Tissa chứng thực sự chính xác và đúng đán của câu trả lời ấy, vua Asoka thật sự hoan hỷ. Vua thỉnh cầu Tăng-già nên tổ chức ngay lễ Uposatha để cho bản thể của toàn bộ Tỷ-kheo có thể thanh tịnh. Ngài M. Tissa được cung thỉnh giữ chức giám hộ Tăng đoàn.

Sau đó, theo gương hai đại tôn giả Maha Kassapa và Yasa, trưởng lão M. Tissa tuyển chọn 1.000 Tỷ-kheo tinh thông Kinh Luật để kiết tập và biên soạn lời dạy chân chính của đức Phật. Thể thức và nhiệt tâm của đại hội cũng diễn tiến như thủ tục của kỳ kiết tập thứ nhất và thứ hai của Maha Kassapa và Yasa. Trải qua 9 tháng làm việc, trưởng lão Tissa và hội đồng Tỷ-kheo đã kiết tập hoàn tất tam tạng kinh điển (tipitaka). Trong đại hội này, ngài Tissa đã trình bày và biên soạn bộ luận Kathãvatthu-pakarana153 với mục đích chỉ ra tất cả quan điểm sai lầm của ngoại đạo và loại bỏ chúng ra khỏi hệ thống giáo lý Phật giáo.

Một trong những thành quả có ý nghĩa nhất của kỳ kiết tập này là việc gởi các phái đoàn Tỷ- kheo đi truyền đạo khắp đất nước Án Độ và nhiều quốc gia thuộc lãnh thổ châu Á, châu Phi và châu Âu. Cụ thể nhất, đức vua đã phái hai người con của mình, Tỷ-kheo Mahinda và Tỷ-kheo-ni Sanghamittã, sang Tích Lan (Ceylon) để truyền đạo, cảm hỏa toàn thể nhân dân của đảo quốc này quy y Phật pháp, biến quốc gia này trở nên thành trì vững chẳc của Phật giảo, duy trì tam tạng kinh điển của truyền thống Thượng Tọa bộ từ thời điểm ấy cho đển tận ngày hôm nay. Chính nhờ vào hoạt động của các phái đoàn truyền bá giáo lý ấy mà Phật giáo đã trở thành tôn giáo mang tính toàn cầu, để lại những dấu son trong các nền văn hóa mà Phật giáo từng du nhập và hiện hữu.
 

Quan Âm Các

Moderator
Tham gia ngày
23 Tháng 8 2014
Bài viết
255
Reaction score
125
Điểm
43
3.Kiết tập kinh điển lần thứ ba:

c. Tính xác thực của kỳ kiết tập thứ ba:

Một vài sử gia thường nghi ngờ tính xác thực của kỳ kiết tập kinh điển lần thứ ba; Keith, N. Dutt G.c Pande,v.v.. là những ví dụ điển hình[35]. Theo họ, sự im lặng của bia ký Asoka, của tam tạng Pali và của các nhà chiêm bái Trung Hoa về sự kiện này đã tạo ra nghi vấn lớn nhất về sự thật lịch sử của nó. Nalinaksha Dutt và Keith cho ràng đại hội ấy chỉ mang tính bè phái cục bộ, nghĩa là của Thượng Tọa bộ (Theravãda). Vua Asoka cũng như triều thần của ông không có liên quan gi đến sự kiện ấy, vì nhà vua không thể dành tất cả sự ủng hộ của mình cho riêng một bộ phái. G.c Pande cho rằng có lẽ hoàng đế Asoka đã không có sự liên kết chặt chẽ với kỳ kiết tập thứ ba như truyền thống Pàli đã nỗ lực để thuyết phục chúng ta. Tuy nhiên, D.R. Bhandarkar lại phản đối ý kiến trên. Theo nghiên cứu của D.R Bhandarkar, Bia Ký Ly Giáo (Schism Edict) của Asoka đã tuyên bố rõ ràng nhà vua thực sự ủng hộ kỳ kiết tập này. Bia ký trên cũng đề cập mục đích chủ yếu của kỳ đại hội theo đúng truyền thống; đó là trục xuất giới tu sĩ ngoại đạo và Tỷ-kheo, Tỷ-kheo ni phạm giới ra khỏi Tăng đoàn Phật giáo. Bên cạnh ấy, số học giả có khuynh hướng tin tưởng tính lịch sử của đại hội này có ý kiến rằng có thể Asoka dã không có cơ hội đề cập kỳ kiết tập ấy trong các bia ký của vua.

Gần đây, Bongard-Levin dành nhiều thời gian để xem xét, nghiên cứu các nghi vấn có tính chất lịch sử của đại hội thứ ba. ông đi đến kết luận rằng, không có điều gì không thể thuộc về những sự kiện trên trong việc liên kết với kỳ kiết tập này. Lịch sử của đại hội kiết tập thứ nhất và thứ hai đã cho thấy,ngay trớc thời Asoka, mâu thuẫn không chỉ tồn tại giữa giới Phật giáo và tín đồ của các tôn giáo khác mà hiện hữu ngay trong nội bộ Phật giáo. Trong thời đại Asoka, rõ ràng Tăng-già không còn là một đoàn thể thống nhất, mà là một tổ chức; trong đó, mâu thuẫn giữa cảc nhóm Tỷ-kheo với nhau cũng như những người bất đồng quan điểm đã nảy sinh ngang qua các chủ đề liên quan đến cấu trúc của Tăng đoàn và chính tự thân giáo lý. Theo B. Levin, sự phát triển tinh thần dân chủ trong cộng đồng Phật giáo nới lỏng những tiêu chuẩn nghiêm túc về tổ chức làm phát sinh nhiều bộ phái khác nhau, dẫn đến việc đề cao chủ trương của từng triết thuyết có nguồn gốc từ Kinh Luật do đức Phật giảng dạy. Việc di chuyển trú xứ của tín đồ các bộ phái đó khắp nơi trên lãnh thổ Ấn Độ làm tổn hại tính thống nhất của Tăng đoàn Phật giáo. Tất cả các nguyên nhân trên dẫn đến sự ra đời hàng loạt các nhà đề xướng, chủ trương những trường phái triết học khác nhau trong các tu viện Phật giáo. Để tranh thủ sự ủng hộ, các bộ phái ấy dễ dàng cho phép giới tu sĩ ngoại đạo gia nhập vào tu viện hoàng gia Asokarama. Rõ ràng, đây là lý do đưa đến việc đình trệ tất cả lễ nghi mang tính truyền thống của Phật giáo, bao gồm cả lễ Uposatha (Bố-tát) và Pavãranã (Tự-tứ)... như Biên Niên Sử của Tích Lan đã đề cập.

Bongard Levin[36] cũng vạch rõ một số điểm tương đồng giữa tài liệu sử học và các dữ kiện điêu khắc trên đá: (1) Sử kiện của Bia Ký về yêu cầu bức thiết nhằm trục xuất kẻ dị giáo và người có tư tưởng ly giáo ra khỏi Tăng đoàn hoàn toàn đồng nhất với các nguồn sử liệu của Miến Điện và Tích Lan. Sự tương tự cụ thể như thế cũng được tìm thấy trong tác phẩm của Buddhaghosa (Phật-âm); (2) Bằng chứng của Mahãvamsa và Buddhaghosa về việc thanh lọc Tăng đoàn nhằm hồi phục tính thống nhất của nó là thật sự giống nhau đối với dữ kiện của Bia ký Phân giáo. Sự giải thích của Sanchĩ chứng thực cho giả thuyết rằng Bia Ký đó được ban hành sau sự kiện chia rẻ trong Tăng đoàn, khi sự thống nhất của cộng đồng Phật giáo được phục hồi trở lại, và khi các tu sĩ dị giáo, ngoại đạo bị trục xuất khỏi Tăng- già; (3) Mahãvamsa và Buddhaghosa nối kết việc tiến hành nghi lễ Uposatha và phục hồi tính thống nhất của Tăng-già lại với nhau; (4) Cả Dĩpavamsa và Bia Ký Phân Giáo (Schism Edict) đều nhất trí trong việc trình bày vua Asoka như là người đấu tranh cho việc thống nhất.

Những điểm tương tự giữa Biên Niên Sử và Bia Ký Asoka rất có ý nghĩa cho việc tạo nên giá trị thật của các sự kiện đưa đến việc triệu tập kỳ đại hội. Do vậy, nếu ai cho rằng kỳ kiết tập thứ ba không hề xảy ra và chỉ là đại hội mang tính bè phái của Vabhajjaväda hay Theravãda, có lẽ vì họ đã mang sẵn thành kiến về những cống hiến của triều đại Mauryan cho riêng Phật giáo. Tóm lại đại hội kiết tập kinh điển do hoàng đế Asoka triệu tập để giải quyết một số vấn đề nan giải sinh khởi trong Tăng đoàn Phật giáo dường như là một sự kiện lịch sử đã thật sự xảy ra trong thời kỳ này.
 

Quan Âm Các

Moderator
Tham gia ngày
23 Tháng 8 2014
Bài viết
255
Reaction score
125
Điểm
43
Chương 7- VĂN ĐIỂN PHẬT GIÁO.

A. Lịch sử biên tập tam tạng Pali (Nam Phạn):

1. Pãli là gì?


Đã có rất nhiều công trình nghiên cứu công phu và có giá trị về Pãli của giới học giả Đông Tây. Tuy nhiên, tiếng nói chung về nguồn gốc và vai trò của loại ngôn ngữ đặc biệt này trong giáo lý Phật giáo vẫn là một vấn đề còn gây nhiều tranh luận. Trong phạm vi của cuốn sách này, soạn giả cố gắng cung cấp những thông tin về ý nghĩa và nguồn gốc của Pali dựa trên các tài liệu hiện hành nhằm giúp người đọc, đặc biệt là những người quan tâm đến tam tạng giáo điển Phật giáo Nguyên thủy, có một cái nhìn khái quát về nó.

Theo nghiên cứu của nhiều học giả Pãli156, thuật ngữ Pãlibhãsa hay ngôn ngữ Pãli là cụm từ mới được giới nghiên cứu sử dụng trong thời gian gần đây. B.c. Law nói rằng, cho đến thế kỷ thứ V| và thứ VII S.CN, từ “Pãli” chưa phổ biến và chưa được xem là một ngành khoa học về ngôn ngữ. Thậm chí, ngay cả tập Cullavamsa, một tác phẩm được biên soạn để bổ sung cho Mãhavamsa, từ Pali cũng chỉ được sử dụng trong ý nghĩa là những bản kinh Phật nguyên thủy. Theo học giả này, sự xuất hiện sớm nhất của từ “Pãli” có thể tìm thấy trong các bản Luận Giải của Buddhagosha, chứ không phải trong văn điển Phật giáo. Chính trong các bản Luận Giải này, thuật ngữ Pãli được xem như là đồng nhắt với lời Phật dạy (Buddhavacana)[1].

Nghiên cứu của R. Siddartha cho thấy rằng tên thật của ngôn ngữ mà ngày nay được biết đến với danh xưng “Pãli” là Mãgadhi hay Mãgadhabhãsa, tức tiếng Ma-kiệt-đà (Mãgadha) hay ngôn ngữ của nhân dân nước Ma-kiệt-đà; vì giới nghiên cứu thời cổ đại của Ấn Độ cũng như Tích Lan chưa hề dùng đến từ “Pãli”. Trong vãn học Sinhalese (tiếng Tích Lan) xưa cũng như nay, ngườita không bao giờ tìm thấy được bằng chứng ràng ngôn ngữ này được ám chỉ như là “Pãli”158.

Wilhelm Geiger nói ràng, Pãli được hiểu như là phương tiện được sử dụng để biên soạn tam tạng văn điển của Tích Lan và Ấn Độ và các loại văn học phụ thuộc. Thuật ngữ “Pãli” có nghĩa là “bản kinh”(text) hay “thánh kinh” (sacret-text), và nếu chúng ta sử dụng từ “Pãli” để ám chỉ là một ngôn ngữ, thuật ngữ này đơn thuần là sự viết tắt hợp lý của “Pãlibhãsa”, đồng nghĩa là tantibhãsa. Theo học giả này, Pãli là tiếng Prãkrit cổ (thuộc Trung Ấn) mà không thể bắt nguồn trực tiếp từ tiếng Sanskrit (Old Indian - tiếng Ấn cổ). Nhiều nghiên cứu gần đây có sự nhất trí rằng Pali là một loại ngôn ngữ mang tính pha trộn nhiều phương ngữ và thổ ngữ, chứ không thể là một thứ ngôn ngữ đồng nhất159.

W. Geiger nói rằng, nếu Pãli được xem là phương tiện giao tiếp của Ma-kiệt-đà; như vậy, tam tạng Pãli phải được xem như là những lời dạy cỏ thẩm quyền nhất của đức Phật, cho dù Ngài có thể giảng pháp ở nhiều địa phương với những phương ngữ khác nhau. Lập luận này dựa vào câu nói trích từ tập Cullavaga: "anujami bhikkhave sakaya nirtirtiya buddatavacana pariyapapunitun”, được Rhys Davids và Oldenberg dịch rằng: "Này các Tỷ-kheo. Ta cho phép các thầy học tập lời chư Phật dạy bâng phương ngữ cùa mình"[2].

Trong khi ẩy, E.J.Thomas dịch câu trên là: "Ta yêu cầu các Thầy học tập lời dạy của Ta theo ngữ pháp riêng của ngôn ngữ kinh điển”. Câu nầy được dịch như thế, bởi vì học giả này dịch từ “nuritti” là ngữ pháp (grammar); nhưng theo M. Winternitz, ‘nirutti’ không hề cỏ nghĩa là "văn phạm hay ngữ pháp, mà chỉ có nghĩa là sự diễn đạt ngôn ngữ”[3]. Với cùng ý kiến trên, B.c Law nói rằng, "niruti” xuất hiện trong kinh tạng vởi ý nghĩa là hình thái ngôn ngữ học, là tư tưởng hay ý tưởng (chứ không có nghĩa ngữ pháp hay văn phạm). Tuy nhiên, W. Geiger có vẻ đồng tinh với cách dịch và chú gỉai của Luận Giải Buddhaghosa (Phật Âm) như sau: "Này các Tỷ-kheo, Ta yêu cầu các Thầy phải học giảolý của chư Phật theo địa phương ngữ của Ta (nghĩa là tiếng Ma-kiệt-dà, ngồn ngữ đức Phật sử dụng)".

Cần lưu ý rằng, đức Phật không hề tuyên bố hay chủ trương rằng Ngài chỉ sử dụng duy nhất một loại địa phương ngữ nào đó trong quá trình hành đạo của mình. Lập luận này sẽ trở nên rõ ràng qua cuộc đối thọai của đức Phật và hai Tỷ-kheo trẻ.Vào một ngày nọ, hai vị Tỷ-kheo, vốn thuộc dòng dõi Bà-la-môn, đến gặp đức Phật thưa với Ngài rằng, họ là những người khác nhau tên họ, tuồi tác, khác nhau xuất xứ giai cấp, gia đình, địa vị xã hội, nhưng khi trở thành đệ tử xuất gia của Phật, họ đều thấm nhuần giáo pháp của Ngài qua việc Ngài dùng chính địa phương ngữ cùa họ để thuyết pháp, và Tỷ-kheo này nói rằng, họ sẽ truyền đạt lời Phật dạy bằng những vần thơ bằng tiếng Sanskrit (chandaso -có nghĩa là phương tiện dành cho những ai thông thạo về Sanskrit, người thông hiểu Vedas)[4]. Đức Phật lập tức từ chối lời đề nghị ấy và nói rằng làm sao giáo pháp của Ngài lại chỉ được chuyển tải bằng một loại đặc ngữ như thế![5] Với cùng ý kiến trên, M. Wintemitz viết, ban đầu, đức Phật sừ dụng địa phương ngữ của Ngài (nghĩa là tiếng Kosala ‘Kiều-tát-la’) để truyền bá giáo pháp; nhưng về sau, khi đến Magadha (Ma-kiệt-đà), có lẽ Ngài đã sử dụng địa phương ngữ của xứ sở này. Học giả này cũng lưu ý rằng, khi thuyết giảng đức Phật không nhấn mạnh đến phương tiện sử dụng (tức ngôn ngữ) mà Ngài đặc biệt chú trọng đến ý nghĩa của bài pháp[6], như lời đức Phật dạy sau đây: “Ở đây, này các Tỷ-kheo, điều này có thể xảy ra, một sự vật nhưng mỗi địa phương có một tên gọi riêng.Ví dụ, trong một địa phương, một vật được gọi là pãti và cũng với vật này, những chỗ khác gọi là patta, vittha, sarava, dhãropa, pona họăc pislla”165. Vì lý do này đoạn kinh trên kết luận ràng không có một địa phương ngữ nào hay sự chọn lựa mang tính đặc thù nào làm phương tiện thuyết giảng được đức phật đặc biệt nhấn mạnh. Từ những luận cứ vừa nêu, lời dạy trong Cullavaga có thể được dịch như sau: “Này các Tỷ-kheo, Ta cho phép các Thầy học giáo lý của Ta bằng địa phương ngữ của mình.”

Tuy nhiên, các bản luận giải thường dùng từ “Pãli” trong ý nghĩa là “kinh điển”; một đôi khi, nó cũng được dùng trong ý nghĩa là “ngôn ngữ của kinh điển”. Theo Rhys Davids, trong thực tế, Pãli không phải là tên của bất cứ ngôn ngữ địa phương nào cả. Từ “Pãli” có trên mười ý nghĩa, trong đó cỏ một nghĩa là hàng lối hay đường gạch, nhưng không có một nghĩa nào hàm ý ‘ngôn ngữ’ cả166. R. Siddhartha nói rằngcỏ một từ “Pãli” với ý nghĩa là “hàng, lối đường biên giới”, trong Sanskrit, nhưng không bao giờ được gọi là “kinh văn” hay “thánh ngữ”.[7] Tuy nhiên, học giả này lại khẳng định rằng, Pali là một trong những ngôn ngữ cổ nhất của Ẩn Độ.

Theo so sánh cách sử dụng ngôn ngữ của R Siddhartha, từ “Pãli” có thể được dùng thay đổi với từ “Pãtha”, một cách dùng được tìm thấy trong cùng hình thức cũng như ý nghĩa trong Sanskrit; ‘pãli’ và ‘pãtha’ là hai từ hoặc có cùng nguồn gổc hoặc từ này có nguồn gốc ở từ kia. Điều quan trọng cần lưu ý ở đây là từ “pãtha” trong Sanskrit là một từ cổ xưa, thường được dùng để ám chỉ đến Vedavãkya, tức kinh văn Vệ-đà. Từ ngữ này được người Ấn Độ cổ đại sử dụng trong ý nghĩa là “Thánh kinh” (Sacred Texts). về sau, Phật giáo Nguyên thủy đã vay mượn nó để chỉ đến những lời dạy của đức Phật. Như chúng ta đã biết, những đệ tử đầu tiên của đức Phật vốn là tín đồ của Vệ-đà giáo và Bà-la-môn giáo. Khi thay đổi tín ngưỡng, số người ấy đã ứng dụng những thuật ngữ, từ vựng mà họ thường dùng trong tôn giáo trước để biểu lộ niềm tin mới của họ[8]. Ví dụ, những từ như Muni, Tapodhana, Tapasvĩ, Sramana v.v... để chỉ người tu khổ hạnh thời tiền Phật giáo, thì những thuật ngữ ấy vẫn được đệ tử của đức Phật tiếp tục sử dụng. Ngay cả những từ như Tantra, Samhĩta, Pravacana, được sử dụng để nói về lời dạy của đức Phật (Buddhavacana), đều là những hình thức được giản lược hoặc bổ sung của Tanti, Sahita, Pãvacana Khi những từ như Tantra, Samhĩta, vốn là tên gọi của những phần của Vệ-đà, được vay mượn và sử dụng cho kinh văn Phật giáo, không có gì để ngạc nhiên nếu như một từ phổ biến và thông dụng như “Pãtha” (với ý nghĩa là thánh điển Vệ-đà) được giới Phật giáo thay đổi hình thức thành “Pali” để chỉ kinh điển Phật giáo.

Thắc mắc đầu tiên phát sinh ở đây về thay đổi trên là vấn đề ngữ âm học; nghĩa là, khi “patha” đổi thành “pali” thì luật ngữ âm có gì thay đổi hay không? Theo nghiên cứu của R. Siddhartha, sự thay đồi từ “th” sang “I” là hiện tượng thường thấy trong các ngồn ngữ này. Ví dụ, từ ‘atvika’ (mang, vác hay sống trong rừng) trong Sanskrit đổi thành “aỊavika” trong Pãli; “Pataccara” (giẻ rách, giẻ cũ) trong Sanskrit đồi thành PaỊaccara trong Pãli, Krĩdã (cuộc vui chơi, trò giải trí) trong Sanskrit đổi thành Kila hay KeỊi trong Pali; Eçlaka (con dê, người dâm dục) trong Sanskrit đồi thành EỊaka trong Pali; Venu (cây tre) trong Sanskrit đổi thành VeỊu trong Pali; Drçlha (cứng, chắc) trong Sanskrit đổi thành DaỊha trong Pali. Cũng theo quy luật trên, “pãtha” dễ dàng đổi thành “pãla”, và cuối cùng thành “pali”. Sự thay đổi nguyên âm này, theo R. Siddhartha, là không có gì bất thường trong Pãli, cũng như Prãkpts (ví dụ: Krĩda=KĩỊa=KeỊi; Angula= Anguli hay Angulĩ; Sarvajfia= Sabbaflftü, v.v...trong một vài trường hợp, sự thay đổi này do ảnh hưởng của nguyên âm đứng trước, trong một vài trường hợp khác, là do sự giống nhau; sự thay đổi của pãtha thành Pãli hay Pãlị là trường hợp giống nhau.Như thế, từ “Pali” nhằm chỉ Buddhavacana (lời dạy của đức Phật) có nguồn gốc từ thuật ngữ “patha”, mặc dầu hình thức có thay đổi nhưng ý nghĩa và cách sử dụng vẫn như từ gốc của nó
 

Quan Âm Các

Moderator
Tham gia ngày
23 Tháng 8 2014
Bài viết
255
Reaction score
125
Điểm
43
A. Lịch sử biên tập tam tạng Pali (Nam Phạn):

2. Nguồn gốc Pali

Nhiều ý kiến cho rằng, ngôn ngữ dược đức Phật dùng để thuyết giảng giáo lý (được ghi lại trong tam tạng văn điển) có lẽ là một loại ngôn ngữ chung (lingua franca), vì như thế giáo pháp của Ngài mới có thể đáp ứng được nhu cầu học hiểu của một số lượng quần chúng to lớn với sự khác nhau quan trọng về nhiều phương diện như chủng tộc, giai cấp, văn hóa, thổ ngữ, V.V.. Rõ ràng, loại ngôn ngữ này khó có thể mang một sắc thái đặc thù nào đó, mà luôn phải thay đổi và nhuốm màu thổ ngữ của từng địa phương mà Phật đến truyền đạo.

Tuy nhiên, giới học giả tiên phong trong lãnh vực nghiên cứu Pãli thường có khuynh hướng tin rằng tiếng mẹ đè của đức Phật là Kosala, (Kiều-tất-la), phương ngữ cùa vương quốc hùng mạnh vào thế kỷ thứ VII và VI Tr.CN; và tiếng Kosala là nền tảng chính của tạng Pãli, bao gồm Kinh tạng và Luật tạng[9].

T.W. Rhys Davids cho rằng, vào thế kỷ thứ VII và VI Tr.CN, phương ngữ Kosala là phương tiện giao tiếp của nhân dân (quê hương đức Phật ở Oudh, một vùng thuộc vương quốc Kosala thời bấy giờ), và Pãli là chữ viết dựa vào phương ngữ giao tiếp của nước Kosala, được sử dụng để biên tập giáo lý sau khi Ngài nhập Niết-bàn.

Không đồng ý với ý kiến trên, B.A.Keith nói rằng không có bằng chứng nào đáng tin để chấp nhận giả thuyết ngôn ngữ của đế quốc Mãghada dưới thời Asoka là Kosala qua giải thích rằng sau cuộc xâm chiếm của vua chúa hùng mạnh xứ Maghada, Kosala trở thành một phần của đế quốc Maghada với hệ quả là phương ngữ Kosala thống trị tiếng nói toàn bộ lãnh thổ này. Theo Keith, đức Phật có thể thuyết giảng giáo pháp của Ngài trong một phương ngữ nào đó ở khu vực phía Tây, có thể là tiếng Kausãmbi, Ujjayinĩ v.v.., nhưng chúng ta không thể xác định được, do bởi chúng ta không có những thông tin xác thực để diễn tả hay định ra đặc tính của loại phương ngữ ấy. Theo kết luận mang tính gợi ý của B.A Keith, với một số nghiên cứu hiện nay được liên kết lại, dường như phương ngữ Kosala biểu hiện nhiều tính chất ở Pali hơn là Magadha; hoặc cũng có thể rằng lời dạy của đức Phật được truyền lại trong nhiều phương ngữ và Pãli là một trong số đó, nhưng niên đại của “tam tạng Pãli” thì không thể xác định chính xác được[10].

Theo S.K. Chattery, ngữ âm học và hình thái học của Pãli biểu hiện sự tương đồng khá mật thiết với tiếng Saurasenĩ, nhưng nó chấp nhận hình thái cổ từ phương ngữ củà vùng Tây Bắc và Aryan[11].

Max Walleser chủ trương muốn biết nguồn gốc của Pãli thì phải quay trở lại với tiếng Pãtali (Pãtalibhãsa, một từ ngữ mà học giả này cho rằng bât nguồn từ Pataliputra), là ngôn ngữ của Pãtalipuưa, thủ đô của Maghadal70 . Tuy nhiên, giả thuyết này không được nhiều người đồng tình vì họ cho rằng Max Walleser không đưa ra được nhừng bằng chứng mang tính thuyết phục. Vả lại từ “Pali” không hề xuất hiện trong pitakas, mà chỉ được đề cập trong các Bản Luận Giải của Buddhaghosa[12][13]

Sten Konow cho rằng, xuất xứ của Pãli mang đậm dấu ấn của Vindhya, vì sự liên hệ chặt chẻ với nhau của Pãli và Paisũacĩ vùng Bắc Vindhya và dường như rằng nguồn gốc của Paisũacĩ không phải Tây Bắc Ấn, mà là lãnh thổ Ujjain.

Trong khi ấy, R. Otto Franke nói rằng xuất xứ Pali không thể bắt nguồn từ phía Đông Bắc Ấn Độ' vì có nhiều sự tương đồng cũng như khác biệt giữa văn điển Pãli và ngôn ngữ của tài liệu Kharosthĩ của vùng Tây Bắc Ấn Độ. Westergard và Kuhn lại nối kết nguồn gốc của Pãli với phương ngữ của vùng Ujjain bàng sự giải thích rằng Pãli không những có

Sự quan hệ vởi phương ngữ được sử dụng trong bìa đá Ginar của Asoka, mà Ujjayini là tiếng mẹ đẻ của Mahinda (con trai hoàng đế Asoka).

Oldenber xem Pâli là ngôn ngữ của tiểu quổc Kalinga; học giả này không chấp nhận tính chất lịch sử của Mahinda và sứ mệnh đem giáo lý Phật giáo vào Tích Lan của Tỷ-kheo này. Edward Muller cũng quan niệm quê hương của Pãli là Kalinga với giải thích rằng những người đến lập nghiệp xưa nhất ờ Tích Lan có thể tìm thấy ở vùng đất đối diện (túc Kalinga), chứ không thể những người đến từ Bengal hoặc các vùng lân cận của nó[14][15].

H. Luder gợi ý rằng, văn điển xưa nhất của Phật giáo được biên soạn bằng tiếng Ardhamãghadĩ cổ và số kinh Pali hiện nay là phiên bàn từ tiếng Ardhamãghadĩ cổ đỏ 7 .

James Alwis cho rằng, khi đạo Phật xuất hiện, Sanskrit không phải là phương tiện giao tiếp của người dân, mà Pali, một trong 16 phương ngữ lưu hành thời đức Phật, là ngôn ngữ hiện hành ở Ấn Độ lúc ấy. Pali chính là tiếng Ma-kiệt-đà, được duy trì cho đến thời đại Asoka. Văn điển Phật giáo Nguyên thủy ( Theravada) được viết bằng ngôn ngữ này.

Cần lưu ý rằng, đức Phật không phải là người Maghada, nhưng những hoạt động trong suốt cuộc đời hành đạo của Ngài lại diễn ra tại xứ sở này. Vì vậy, phương tiện Ngài sử dụng để hoằng pháp ắt hẳn phải chịu sự ảnh hưởng lớn lao phương ngữ cùa xứ sở này.

Dựa vào truyền thống của Tích Lan, Buddhaghosa nói rằng, ngôn ngữ chính của tam tạng Pali là phương ngữ của Ma-kiệt-dà (Maghada). Windisch, M. Winternitz, v.v... cũng chủ trương rằng, nguồn gốc của Pãli là Ma-kiệt- đà; nhưng M. Winternitz còn giải thích thêm rằng Pãli là ngôn ngữ văn học được giới Phật giáo sử dụng một cách rộng rãi và đã nổi lên như là một loại ngôn ngữ văn chương được trộn lẫn ít nhiều từ một số địa phương ngữ. Học giả này cho rằng ngôn ngữ này chắc chắn phải bắt nguồn từ một loại bản ngữ nhất dịnh, và bản ngữ ấy là Maghadĩ (tiếng Ma-kiệt-đà), vì sự giống nhau giữa Pãli và Maghadĩ không chỉ trong khía cạnh nghĩa đen, mà còn dựa trên cả căn bản lịch sử.

Liên quan đến vấn đề nguồn gốc của Pali, R. Siddhartha khẳng định rằng, tên thật của Pali là Maghadĩ, hay còn gọi là Suddha Mãghadhĩ (nghĩa là tiếng Ma-kiệt-đà tinh lọc- refined Maghaga)177. Theo học giả này, trong thời đại đức Phật, sau khi xâm chiếm toàn bộ vương quốc Kosala và nước Cộng hòa Vajji (Bạt-kỳ), Ma-kiệt-đà trở thành vương quốc hùng mạnh nhất của xứ Bắc Ấn. Sau ngày đức Phật nhập diệt không lâu, Ma-kiệt-đà trở thành vương quốc lãnh dạo cả đất nước Ấn Độ và các quốc gia lân bang. Văn minh, khoa học, triết lý, v.v.., của Ma-kiệt-đà được xem là đồng nghĩa với Jambuhvĩpa, nghĩa là Ấn Độ, đặc biệt là ở Bắc Ấn, nơi Ma-kiệt-đà tọa lạc. Tiếng Ma-kiệt-đà (Maghadĩ) cũng là phương tiện chung được người Ấn gốc Aryan và các chủng tộc chịu ảnh hưởng về chính trị và văn hóa của nó sử dụng trong việc giao tiếp178. Vào thời diểm đó, phương ngữ Aryan của xứ Bắc Ấn không kacs nhau nhiều khi tiếng Ma-kiệt-đà trở thành tiếng nói chung. Đức Phật thuyết giảng Phật pháp bằng ngôn ngữ này khoảng 400 năm trước khi nó được gọi là Pali 179.

Theo nhận xét của Keith, nghiên cứu của Rhys Davicls và Windisch công nhận phương tiện đức Phật sử dụng là ngôn ngữ chung (lingua franca); vì vậy ngôn ngữ ấy hẳn phải mang tính chất pha trộn của nhiều phương ngữ, nhưng thành phần chù yếu cảa nó có thế là tiếng Maghada hoặc Arclha- Maghada180. Windisch nói thêm rằng, Pali là một tên gọi dược hình thành sau ngày đức Phật nhập diệt nhằm lưu giữ giáo lý của đức Phật trong hình thái độc lập và cũng nhằm dể phân biệt với các loại kinh sách tôn giáo khác; Pali có nhiều diểm tương đồng với Arsa tức Andha Maghada hơn là Maghada. W. Geiger cho rằng có nhiều sự giống nhau về từ vựng và hình thái học giữa Arsa (Ardha Maghada) và Pali; vì vậy, Pãli cỏ thể xem là Ardha Maghada. Nói khác di, Pãli không phải là phương ngữ thuần nhất tiếng Ma-kiệt-đà và loại ngôn ngữ này được đức Phật sử dụng. Sự thật này có thể xem như là một nỗ lực của các bậc tiền nhân nhằm trình bày lời Phật dạy (Buddhavacana) trong hình thái nguyên thủy của nó. Tuy nhiên, W. Geiger cho rằng, ngôn ngữ Pàli phải trải qua bốn giai đoạn phát triển để trở thành tam tạng thánh điển, bao gồm:

Ngôn ngữ văn vần hay kệ tụng (tức gatha được học giả này dịch ra Anh ngữ là ‘the metrical pieces với lời chú giải rằng loại này đặc biệt mang tính chất thuần nhất),
Ngôn ngữ văn xuôi,
Ngôn ngữ sử dụng trong hệ thống tục tạng (post-canonicial literature), và
Ngôn ngữ thơ ca được tạo tác về sau.
Trong thực tế, hiện chưa có một sự nhất trí hoàn toàn nào về nguồn gốc Pali, hoặc phương ngữ chủ yếu mà Pali đặc biệt dựa vào; nhưng khuynh hướng công nhận Pali có thể được xem là phương ngữ của Ma-kiệt-đà, phương tiện được đức Phật sử đụng, và xuất xứ của Pali chính là Ma-kiệt-đà, hiện được nhiều học giả ủng hộ181.
 

Quan Âm Các

Moderator
Tham gia ngày
23 Tháng 8 2014
Bài viết
255
Reaction score
125
Điểm
43
A. Lịch sử biên tập tam tạng Pali (Nam Phạn):

3. Niên đại và thời gian kiết tập tam tạng Pali:

Trong kho tàng trí tuệ của Phật giáo, hệ thống văn điển được biên tập sớm nhất là tam tạng Pãli gồm Kinh, Luật, Luận của Thượng Tọa bộ (Theravada). Văn điển này được truyền thừa theo truyền thống khẩu truyền qua nhiều thế hệ cho đến khi chữ viết ra đời ở Ấn Độ. Đối với biên niên sử của Pali, người ta thường đề cập hai giới hạn thời gian liên hệ đến sự thành lập của nó. về mốc điểm khởi nguyên, rõ ràng kinh điển Pali không thể hình thành trước ngày Phật Niết-bàn. Do vậy, thời gian 45 năm hoằng hóa của đức Phật được xem là giai đoạn cấu thành. Giai đoạn tập thành muộn nhất của tam tạng Pãli được cho là vào thế kỷ thứ 1 Tr.CN. Nghiên cứu của Maurice Wintemitz[16][17] và Bimala Churn Law183 cho thấy rằng, năm bộ Nikãya đượcgọi là Sutta-pitaka đã lưu hành vào thế kỷ thứ III Tr.CN. Tuy nhiên, theo ý kiến của hai học giả trên, trong thời gian ấy có lẽ tam tạng Pãỉi vẫn chưa thật sự hoàn thành trọn vẹn, vì có lẽ một phần của Khuddaka Nikãya (Tiểu bộ) vẫn còn bỏ ngõ.

Khi tam tạng chưa được biên tập bàng chữ viết, truyền thống khẩu truyền (mukhapãtha- vasenaoral tradition) từ đạo sư sang đạo sư (acariya- paramparãya-from teacher to teacher) được áp dụng một cách nghiêm túc. Sau kỳ kiết tập văn điển lần thứ nhất, công tác trao truyền và bảo trì từng loại Nikãya được giao phó cho từng cá nhân và từng nhóm Tỷ-kheo đảm trách. Từ đây, khuynh hướng tôn xưng trường phái đọc tụng (bhãnaka) phát sinh và đưa đến sự ra đời của một sổ thuật ngữ mang tính phân biệt, ví dụ Dĩghabhãnaka, Majjhima-bhãnaka, Samyuttabhãnaka, Anguttarabhãnaka và latakabhãnaka. Giới nghiên cứu đã tìm thấy thuật ngữ “pancanikãya”184 và bhãnaka đã xuất hiện trong các bia ký ở Sanci và Barhut thuộc nửa tế kỷ thứ II Tr.CN. Từ chứng cứ của các bia ký trên, giáo sư Rhys Davids đi đến kết luận rằng, trước khi thuật ngữ “pancannikaya” (ngươi thuộc lòng hay thiện xảo năm bộ Nikaya) lưu hành, một số hình dung từ như "Suttantika” (người học thuộc lòng kinh điển), “Suttantakini” (nữ hành giả thuộc lòng kinh điển), và Petaki (người học thuộc lòng [kinh] tạng) tất nhiên đã được ứng dụng và rất phổ biển trong quần chủng Phật tử185.

Vấn đề cần lưu ý ở đây là trong số thuật ngữ vừa nêu trên không có từ nào đề cập cụ thể đến việc đọc tụng Luật tạng (Vinayapitaka), nhưng thông thường các bộ luật (Vinaya texts) cũng được gọi là kinh (sutta) như trong trường hợp “Sutta-vibhanga” (Luật giải)186. Thêm vào đó, phần lớn các giới điều đều bao hàm trong kinh, cụ thể là Tăng Chi Bộ Kinh (Anguttara-nikãya). Từ đây, người ta có thể suy rằng các hình dung từ “Suttantika” và “Suttantakini” có lẽ đã hàm nghĩa “người học thuộc lòng hay thiện xảo Luật tạng”. Tuy nhiên, theo nghiên cứu của Rhys Davids, trong bia ký của Sanici và Barhut, hình dung từ “dhamma-kathika” (Preacher of Dhamma-pháp sư hay giảng sư) dùng để biểu thị người thuyết giảng giảo lý nhằm phân biệt với người đọc tụng giới luật (Vinaya-Rules of Order)187. Tuy vậy, các bia ký trên không hề nhắc đến sự hiện hành của Abhidhamma pitaka (Luận tạng)188. Điều này cũng có nghĩa rằng, Luận tạng chỉ được biên soạn và hình thành sau đại hội kiết tập văn điển lần thứ ba dưới triều đại Asoka.

Diễn biến củaa hai kỳ kiết tập văn điển đầu tiên của Phật giáo cho thấy rằng Vinaya-pitaka là văn bản luôn được trùng tuyên và kiết tập trước Sutta-pitaka và những loại còn lại. Tuy nhiên, theo sự nghiên cứu và phân tích của T.W. Rhys Davids, biểu đồ niên đại của các văn bản thuộc tam tạng Pali được cấu thành và biên tập theo thứ tự thời gian như sau:

Những lời tuyên bố giản dị của giáo lý Phật giáo được tìm thấy trước nhất trong nhiều từ ngữ giống nhau và trong các đoạn văn hoặc kệ được ghi lại trong sách.
Những đoạn hoặc hồi được tìm thấy trong nhiều lời giống nhau, ở hai hoặc nhiều sách hiện có.
Giới, Pãrãyana, Octades (Khổ thơ tám đoạn), Patimokkha (Ba-la-đề-mộc-xoa).
Trường Bộ Kinh, Trung Bộ Kinh, Tăng Chi Bộ Kinh, Tương Ưng Bộ Kinh.
Kinh Tập, Trưởng Lão Tăng Kệ, Trưởng Lão Ni Kệ, Cảm Hứng Ngữ (hay Phật Tự Thuyết), Tiểu Tụng.
Luật giải và Khandaka (Tiết, Mục).
Bổn Sanh, Pháp Cú.
Niddesa (Nghĩa Thích), Phật Thuyết Như Vậy, Vô Ngại Giải.
Ngạ Quỷ Sự, Thiên Cung Sự, Thí Dụ, Sở Hành Trạng, và Phật Sử.
Bảy tác phẩm thuộc Luận tạng, trong đó cuốn cuối cùng là Kathã-Vatthu, và cuốn đầu tiên có lẽ là Puggala Pannatti.
Tuy nhiên, một vài nghiên cứu gần đây đã cho thấy biểu đồ biên niên sử trên về văn điển Phật giáo nguyên thủy có vẻ máy móc, và mang tính chung chung; vì vậy khó có thể chấp nhận được, mặc dù sự gợi ý của nó có thể xem như là sự hướng đạo chắc chắn cho việc xác định niên đại ra đời của từng phẩm, từng phần của toàn tạng Pãli. Theo ý kiến của một số học giả hiện nay, biểu đồ niên đại do Rhys Davids chủ trương có một số bất hợp lý trong thứ tự hình thành cùa từng loại. Để minh giải lập luận này, nhiều phân tích tỉ mỉ và có giá trị đã được chứng minh và giải thích. Sau đây là một vài giải thích điển hình. Ví dụ, thứ tự của phần Octades trong biểu đồ của Rhys Davids là thứ ba, nhưng nhan đề Pàli tương ứng với Anh ngữ ‘Octad’ là Atthakavagga, tức Tuyển tập tám đoạn (The Book of Eights). Trong khi ấy, tập Auhakavagga mà chúng ta có trong Mahaniddesa hay trong cuốn thứ tư của Sutta Nipata (Kinh Tập) biên tập 16 bài kinh theo thể thơ; 4 trong 16 bài kinh ấy có chung nhan đề “Atthaka”; dó lỊ Guhafthaka, Duftha-tthaka, Suddhafthaka, Parama Rhaka, và mỗi thứ bao hàm tám khổ thơ. Nói cách khác, chi cỏ 4 trong 16 đoạn ấy đáp ứng được định nghĩa của từ “Atùũtùhaka” hay “Octad”. Do vậy vị trí của Atthakavagga (Octades) có lẽ sẽ họp lý nếu chỉ đặt trước hai tập Mahãniddesã và Sutta Nipãta.

Theo biểu đồ này, vị trí của giới bồn Patimokkha cùng loại với Sĩla (giới) và Pãrãyana cũng thiếu hợp lý và cần phải xem xét lại; vì người ta nghi ngờ tính hiện hữu thật của bộ Patimokkha vào giai đoạn đó! Thậm chí có người nêu ra giả thuyết rằng cứ xem như bộ Patimokkha đã xuất hiện trong giai đoạn ấy, nhưng trong nguyên bản giới bổn ấy bao gồm 227 giới hay ít hơn con số này? Một đoạn trong Anguttara Nikãya (tức “Sãdhikam diyaddhasikkhãpadasatam” -Tăng Chi Bộ Kinh, Tập I) chỉ rõ rằng ban đầu bộ Patimokkha chỉ bao gômgiới, hoặc có thể ít hơn. Theo giải thích của Buddhoghosa, đoạn văn này nói là 150 giới. Tuy nhiên, theo các chuyên gia Pãli, sự giải thích hợp iỷ cho đoạn văn trên phải là “số lượng bao hàm trong sự diễn đạt ấy phải bao gồm nhiều hơn 150 nhưng It hơn 200 giới. Nếu bản luật đầu tiên, gồm gần 150 hay ít hơn 200 giới, được bao hàm trong Anguttara Nikãya, vậy hẳn người ta có lý khi đặt câu hỏi rằng bộ Patimokkha mà hiện nay chúng ta đang sở hữu có thể ra đời trước Anguttara Nikãya hay không?

Tương tự như vậy, vị trí thứ tư trong biểu đồ của bốn bộ Nikâya với hàm ý rằng các Nikãya này được biên tập trưởc Sutta Nipãta và phần còn lại của tam tạng cũng gây nhiều tranh cãi. Đối với DTgha Nikãya (Trường Bộ), Buddhaghosa đã vạch rõ; trước tiên, những bài kệ kết thúc của kinh Mahãparinibbãna (Đại-bát Niết-bàn) liên hệ đến việc phân bố xá lợi của đức Phật đã được biên tập tại đại hội kiết tập lần thứ ba, về sau được các bậc đạo sư của Phật giáo Tích Lan thêm thăt nhieu chi tiết. Ý kiến phản bác chủ yếu về việc đặt Dìgha Nikãya trước Anguttara Nikãya trong cùng một loạivà niên đại được biện luận như sau: Trong Dĩgha Nìkãya (tập II), câu chuyện của Mahãgovinda (Đại Điển Tôn) được xem là hình thức ban sơ của Jatäka ngang qua việc mô tả đặc điểm về sự nhận dạng sau cùng của đức Phật vởi nhân vật anh hừng trong kinh, tửc người tường thuật câu chuyện. Trong khi ấy, ở Anguttara Nikãya, câu chuyện đó chỉ là một niên sử đơn giản về bảy Purohita (bày đức Phật quá khứ) mà không hề có sự nhận diện tiền thân. Do vậy, một số tập trong bốn Nikãya này thỉnh thoảng bị thêm thắt nhiều yếu tố mang tính huyền thoại vào trong đời sống đức Phật; có thể đó là sự sáng tạo của thời đại về sau khi đức Phật được tôn vinh và thờ phụng như là một nhân cách siêu nhân. Trong trường hợp đó, nếu chúng ta đặt vị trí của bốn Nikãya vào trong cùng một giai đoạn biên tập và không có bất cứ sự phân biệt nào giữa chúng thì quả thật không hợp lý. Từ đây, B.c Law đề ra một biểu đò mới với một số chi tiết về vị trí và thời gian thành lập của từng bộ kinh[18]:

Những lời tuyên bổ giản dị của giáo lý Phảt giáo được tìm thấy trước nhất trong nhièu từ ngừ giống nhau và trong các đoạn văn hoặc kệ được ghi lại ưong sách.

Những đoạn hoặc hồi được tìm thấy trong nhiều lời giống nhau, ở hai hoặc nhiều sách hiện cỏ.

Giới, Nhỏm Pãrãyana của mười sáu bài thơ không có lời mở đầu, nhỏm Atthaka của bốn hoặc mười sáu bài thơ, và Sikkhãpadas.

Trường Bộ tập 1, Trung Bộ, Tương Ưng Bộ, Tăng Chi Bộ, 152 giới điều của giới bổn Patimokkha ban đầu.

Trường Bộ tập II và III, Trưởng Lão Tăng Kệ, Trưởng Lão Ni Kệ, Tuyển Tập 500 câu chuyện tiền thân, Suttavibhanga, Patisambhi-dãmagga, Puggalapannatti và Vibhanga.

Đại Phẩm và Tiểu Phẩm, Giới Bồn Patimokkha trọn vẹn 227 giới điều, Thiên Cung Sự, Ngạ Quỷ Sự, Pháp Cú, và Kathãvatthu.

Tiểu Nghĩa Chú, Đại Nghĩa Chú, Cảm Hửng Ngữ, Phật Tự Thuyết, Kinh Tập, Dhãtukathã, Yamaka, và Patthãna.

Phệt Sừ, Sở Hành Trạng, và Thí Dụ

Parivărapãtha (Sách Tóm Tắt).

Khuddakapãtha (Các Tiết Mục Đoa

cỏ một số giả thuyết cho rằng, tam ta (Păli tipitaka ) cùa Ản Độ cỏ lẽ được biên soạ chữ viết vào thời kiết tập thứ ba, tức khoảng y , thế kỷ thứ IÌI Tr.CN, hoặc sau đỏ một thời *an ngắn. Trong khi ấy, theo các nghiên cửu cỏ g|S của nhiều học giả hiện nay, tam tạng Pãlị ờ T' ị| Lan, được chính thức khắc bản vào thế kỷ thử Tr.CN, dưới triều đại vua Vattagamani (29 Ị 7 Tr.CN). Tuy nhiên, học giả B.c. Law cho rằng vàn điên Pãli phải trải qua sáu giai đoạn biên soạn mới hoàn tất thật sự. Nếu tính theo niên đại của các kỳ kiêt tập[19], người ta thường chia thời gian biên soạn thành những giai đoạn ngắn như sau:

Chương vu

♦Thời kỳ thứ nhất khoảng từ 483-383 Tr.CN.

♦Thời kỳ thứ hai khoảng từ 383-265 Tr.CN.

♦Thời kỳ thứ ba khoẳng từ 265-230 Tr.CN.

♦Thời kỳ thứ tư khoảng từ 230-80.Tr.CN.

♦Thời kỳ thứ năm khoảng từ 80-20 Tr.CN.

Trải qua một thời gian dài cấu thành và biên tập trên, tam tạng vãn điển Pãli được biên soạn và kiết tập đầy đủ và trọn vẹn. Biểu đồ dưới đây sẽ minh họa hình ảnh tổng thể về Kinh tạng, Luật tạng và Luận tạng được viết bang bang ngôn ngữ Pãli.

227

Theo M. Wintemitz, hệ thống vân điền Phật giáo được biên tập bằng tiếng Sanskrit (Bắc Phạn) đầu tiên là tam tạng của Nhứt Thiết Hữu Bộ (Sarvastivãda). Mặc dù hiện nay không cỏ đủ trọn vẹn hệ thống kinh văn này bằng văn tự Sanskrit, chúng ta có thể biết được từ nhiều bản mẩu, những văn tự viết tay được phát hiện ở các vùng Trung Ả, và các dịch bản của Trung Hoa và Tây Tạng.

Theo nhận định chung của giới nghiên cứu, lịch sử của văn điển Nhứt Thiết Hữu Bộ hiện đang lưu hành được xây dựng ưên những tài liệu mới được phát hiện gần đây. Nhiều học giả cho rằng thời điểm ra đời sớm nhất cùa Nhứt Thiết Hữu Bộ có thể vào khoảng thế kỷ thử 111 Tr.CN[20]; nhưng vào thời kỳ đầu, bộ phái này chưa có nhiều ảnh hưởng, mà chi vào đầu thế kỳ thứ I S.CN, dưới sự bào trợ của vua Kaniska,

Sarvastivãda mới thật sự phát huy sức mạnh của nỏ vởi nhiều bồ sung và thay đổi trong triết lý, cơ cấu cũng như địa bàn họat động. Sự phổ biến rộng lớn cùa Nhứt Thiết Hữu Bộ đã khiến một số chi phái khác của Phật giáo Ấn Độ mất địa bàn họat động. Từ thành trì chính là Mathura, Nhứt Thiết Hữu Bộ phát triển khắp vùng Gandhara, Kasmir, Trung Á và cuối cùng đến Trung Hoa. Theo M. Wintemitz Nhứt Thiết Hữu Bộ có công rất lớn trong việc đưa Phật giáo đến các miền Trung Á, và, Tây Tạng và Trung Hoa[21].

Từ các nghiên cứu và lý luận có cơ sở vững chắc, một giả định thường được đề cập là Nhứt Thiết Hữu Bộ sở hữu riêng một hệ thống văn điển và phương tiện được sử dụng là tiếng Sanskrit. Tuy nhiên, cũng có thắc mắc rằng không biết những tài liệu liên hế đến loại văn điển Sanskrit là thuộc về Nhứt Thiết hữu Bộ (Sarvastivãda) hay Thuyết Nhứt Thiết Hữu Bộ (Mũlasarvastivãda). Theo N. Dutt, hiện nay khó có thể phân biệt kinh văn của hai bộ phái này, bởi vỉ dường như cả hai đều có chung kinh tạng và luận tạng; phần khác nhau chỉ liên quan đến Luật và một số kinh văn Avadanã[22].

Truyền thống Tây Tạng, Trung Hoa và một số mẩu viết tay được phát hiện ở miền Đông Turkestan, Nepal, và Gilgit (ngày nay thuộc Pakistan) khẳng định rằng Nhửt Thiết Hữu Bộ sử dụng Sanskrit (Bắc Phạn) như là phương tiện chính trong việc biên soạn tam tạng vãn điển cùa nó. Nguồn tài liệu chính liên hệ đến bộ phái này có gốc từ văn điển Trung Hoa, Tây Tạng và một kinh văn khác, như Lalitavistara, Mahãvastu, Divyãvãdana, Abhidharmakosa, v.v...[23].

Với lời khẳng định tam tạng của phái này được ghi lại bang Sanskrit, Wassiliew nói thêm rằng số tác phẩm được biên sọan sau kỳ kiết tập dưới triều đại Kaniska của Nhứt Thiết Hữu Bộ, như Prãtimoksa sutra, Ưdãna-varga, phần văn xuôi của

Lalitavistara, Divyavadãna, V.V..M được biên tệ bằng tiếng Sanskrit, nhưng số văn điển trước thời kỳ này dường như sử dụng phương ngữ Prakrit[24] Y'- cùng ý kiến trên A.c. Banerjee cũng nói vàn điền của Nhứt Thiết Hữu Bộ thật sự được viết bằng tiếng Sanskrit; nhưng các bản kinh nhu Prãtimoksasũtra, Lalitavistara và một số bản mẫu viết tay khác của Ãgama lại biểu hiện rằng các kinh văn ấy là số dịch bản được biên dịch lại từ kinh điển xưa cổ và được ghi lại bằng một lọai ngôn ngữ mà văn phong không hoàn toàn tuân thủ những nguyên tắc văn phạm Sanskrit. Loại ngôn ngữ này được Senart, một học giả uyên thâm và bác học trong lãnh vực ngôn ngữ cổ Ẩn Độ, gọi là Mixed Sanskrit (Bắc Phạn hỗn hợp). Theo nghiên cứu của N. Dutt, sở dĩ nó được gọi như thế vì có một số số học giả Phật giáo quan tâm nhiều đến ý nghĩa của kinh văn hơn là sự chính xác về nguyên tắc ngôn ngữ khi chuyển dịch. Hệ quả của sự hỗn hợp về vãn phạm, từ vựng và nguyên tắc biến cách của Bắc Phạn, bao gồm trong một sô trưởng hợp tiêu biểu như cách sử dụng động từ Ịdiông tương xứng với luật văn phạm, số ít thay cho số nhiều, sử dụng thì bất định với biến cách của tiếng Prakrit[25], v.v... Loại ngôn ngữ này còn được gọi là Buddhist Sanskrit (Bắc Phạn Phật Giáo) hay ỊVlixed Sanskrit (Bắc Phạn hỗn hợp), nghĩa là một phần Sanskrit, một phần Prakrit (phương ngữ miền Trung Ấn). Bắc Phạn Phật giáo gồm hai phần: vãn xuôi và thi kệ (gãtha). Theo K. Remamy, văn phong của phần văn xuôi thông thường được tuân thủ luật văn phạm Sanskrit rất chuẩn mực, trong khi ấy, phần thi kệ (gãtha) thường là Bắc Phạn hỗn hợp, nghĩa là một phần Sanskrit, một phần Prakit[26].

Ãgama là gì?

Theo từ nguyên, “ãgama”, (tàu dịch A-hàm), bắt nguồn từ ã+gam, có nghĩa đến gần, tiếp cận, giáo lý truyền thống, khoa học, đặc biệt được sử dụng để nhằm chỉ những bản kinh. Do vậy, trong nghĩa rộng, ãgama thường được hiểu là “thánh thư”.

'%

S*J

Cần lưu ý rằng thuật ngữ “ãgama”étu

a ư<?c ,,

dụng một cách rộng rãi trong nhiêu tôn giảo cổ đại. Kinh sách của Kỳ Na giáo (Jainism) gọi là Ăgama, một vài khi được ám cjj: siddhãnta, và trong nghĩa này, ăgama có nghìa Ịa thẩm quyền của kinh điển, tương đương với thu* ngữ pramãna trong triết học Ấn Độ. Trong d Hindu, một số tác phẩm được biết đến như Ị' ‘ãgama’, một trong những tài liệu quan trọng già' thích về triết lý của tôn giáo này. Từ ‘ãgama’ trong Hindu cũng có nghĩa là ‘thánh thư’ và thường có ỷ nghĩa là truyền thống hay di sản. Đối với Phât giáo thuật ngữ “ãgama” thường được dùng để chỉ hê thống kinh tạng Ãgama (Sutrapitaka) của Sarvastivãda199 (Nhứt Thiết Hữu Bộ).

Tam tạng Văn điển Nhứt Thiết Hữu Bộ (Sarvastivãda)

Trong quá trình biên tập để bảo tồn tính chất đặc thù về tư tường cũng như ngôn ngữ, văn điển Sansrit của Sarvastivada cũng được cấu thành tương tự hệ thống tam tạng Pãli của Theravada, mặc dù cóột số điểm dị biệt nhau. Theo nhận định của Ugurice Wintemitz, hai hệ thông tam tạng này được biên soạn từ một nguồn tài liệu nhưng được sáp đặt trong những cách khác nhau nhằm phù hẹyp với chủ trương của từng học phái200. Anesaki cũng cho ràng nguồn tài liệu gốc của hai bộ phái này rất giống nhau, chỉ khác nhau ở sự sáp xếp201.

Người ta nói rằng, sau chuyến hành hương lịch sử, nhà chiêm bái Huyền Trang đã đem từ Ấn Độ về Trung Hoa 657 bộ sách Sanskrit; trong đó ván điển của Nhứt Thiết Hữu Bộ chiếm 67 bộ, bao gồm cả kinh, luật và luận. Với sự ủng hộ của hoàng đế Đại Đường, số kinh sách ấy đã được Huyền Trang và các cộng sự của ngài dịch ra Hoa văn202.

Văn điển Sanskrit của Nhứt Thiết Hữu Bộ gồm có Kinh tạng (sutrapitaka), Luật tạng (Vinayapitaka) và Luận tạng (Abhidharmapitaka). Kinh tạng được chia thành bốn bộ gọi là Ảgama: (i) Dirghàgama

HIL., tr. 226.

Sđd. tr. 26

N. Dutt, The Spread of Buddhism and the Buddhist School,

Rajesh Publications, New Delhi, 1980, tr. 152-153.

235 m

(Trường A Hàm), (ii) Madhyamãgama (Trung A Hàm), (iii) Samyuktãgama (Tạp A Hàm ), và (iv) Ekottarãgama (Tạp A Hàm, tương đương với bốn Nikãya là (i) Dĩghanikãya (Trường Bộ Kinh), (ii) Majjhima Nikãya (Trung Bộ Kinh), (iii) Samyutta Nikãya (Tương Ưng Bộ Kinh), và (iv) Anguttara Nikãya (Tăng Chi Bộ Kinh), cần lưu ý rằng mặc dầu người ta thường chỉ nói đến bốn Ãgama (A- hàm), một vài tác giả, tác phẩm cho rằng Ksudrakãgama là A Hàm thứ năm, tương đương với Khuddakanikãya (Tiểu Bộ Kinh) của TTieravada[27]. Chủ trương này rõ ràng không được giới nghiên cứu ủng hộ; tuy nhiên, trong thực tế, văn điển Sanskrit cỏ lưu hành một số tác phẩm như ữdana, Dharmapada, sthaviragãtha, Vimãnavastu, và Buddhavamsa, tương đương với ũdana (Cảm Hứng Ngữ), Dhammapãda (Pháp Cú), Theragãthã (Trưởng Lão Tăng Kệ), Vimãnavatthu và Đuddhavamsa (Phật Sử) của Khuddaka Nikãya (Tiểu Bộ Kinh).
 
Top